Dat de existentiële dreiging van escalerende klimaatverandering fors kan ingrijpen in het gevoelsleven is duidelijk: klimaatstress en eco-depressies zijn aan de orde van de dag – je kunt er zelfs voor naar de klimaatpsycholoog. Voor velen is de klimaatcrisis óók een existentiële crisis. Is klimaatangst wellicht de hedendaagse vorm van Heideggers existentiële angst?

Zoals volgens Heidegger ons angstige ‘zijn-ten-dode’ de wereld des te indringender aanwezig laat zijn, zo kunnen we ons afvragen of ons huidige ten-eco-catastrofe-zijn de aarde juist als kostbaar ecosysteem tevoorschijn laat komen. In 1945, vlak na de massa-vernietiging van hele steden en vele miljoenen mensenlevens, schrijft Heidegger in een brief aan Sartre dat nu “eindelijk de beslissende ervaring wordt gewekt hoe afgrondelijk de rijkdom van het Zijn zich in het wezenlijke Niets herbergt”. Ligt in het dreigende Niets van de klimaatangst niet ook de ‘rijkdom van het Zijn’ besloten? Maar dan in de vorm van de verbazingwekkende, veelkleurige en voedende rijkdom van het aardse ecosysteem, het wonder van de natuur en de verbondenheid van al het leven op aarde? Een rijkdom die door de klimaatangst ontsloten wordt als van ons allemaal en het waard om voor te vechten?

We mogen bij dit alles Heideggers pijnlijke nazi-verleden niet uit het oog verliezen. Hoe actueel zijn filosofie ook lijkt in het licht van de klimaatcrisis, feit blijft dat Heidegger jarenlang een enthousiaste nazi was die zijn filosofie projecteerde op de nationaalsocialistische ‘wedergeboorte’ van het Duitse volk. Blijkbaar laat zijn filosofie een dergelijke interpretatie toe. Deze morele ambiguïteit van Heideggers denken komt duidelijk naar voren als we met een Heideggeriaanse blik naar het fenomeen van de klimaatangst kijken.

Aan de ene kant kunnen we vanuit Heidegger de fundamentele en zelfs historische betekenis van deze angst aan het licht brengen: de klimaatangst ‘ontsluit’ een geheel nieuwe ‘Zijnservaring’ waarin het gangbare westerse wereldbeeld – het Gestell in Heideggers terminologie – problematisch wordt en het wonder van de natuur op vernieuwde wijze tevoorschijn komt. We zouden hierbij kunnen spreken van een wereldwijde, ecologische ‘Zijnsontsluiting’ door de klimaatangst. Aan de andere kant blijkt uit het intens sociale, solidaire en maatschappijkritische karakter van de klimaatangst ook duidelijk het sociaal-politieke tekort van Heideggers filosofie – een tekort dat nauw samenhangt met zijn verleiding door het nazisme.

'Troosteloze razernij van de techniek'

Een ecologische interpretatie van Heideggers analyse van existentiële angst ligt ook voor de hand omdat Heidegger met zijn notie van het Gestell – de geglobaliseerde westerse mindset waarin de natuur slechts als hulpbron voor de technologie kan verschijnen – van grote invloed is geweest op de ecologische beweging. In het Gestell culmineert volgens Heidegger onze ‘Zijnsvergetelheid’: we zien in de wereld om ons heen niet meer het ‘wonder van het Zijn’ maar alleen nog maar ‘materiaal voor menselijk gebruik’. De kritiek die binnen de ecologische beweging klinkt op het ‘extractivisme’ als diepste oorzaak van de ecologische crisis herinnert duidelijk aan Heideggers kritiek op het Gestell.

Zo zegt Naomi Klein: ‘Extractivisme is de mentaliteit van de bergtopafgraver en de oerboskapper. Het is het reduceren van leven tot gebruiksobject zonder eigen integriteit of waarde… Het is ook het reduceren van menselijke wezens tot arbeidskracht, die hardhandig wordt uitgeperst en opgejaagd…’ De overeenkomst met Heidegger is treffend als deze in 1950 schrijft: ‘De aarde en haar atmosfeer verworden tot grondstof. De mens verwordt tot mensenmateriaal dat aan vooropgestelde doelen wordt aangepast.’ Ook de verschrikkingen van de bio-industrie, die in Heideggers tijd nog in de kinderschoenen stond, zag hij duidelijk aankomen toen hij over het boerenbedrijf schreef dat dit ‘gemotoriseerde voedingsindustrie’ aan het worden was, ‘in wezen hetzelfde als de productie van lijken en gaskamers’.

Ook de binnen de ecologische beweging gangbare kritiek op het antropocentrisme, waarbij het extractivisme gelijk wordt gesteld aan de heerschappij van de mens over de natuur, vinden we terug bij Heidegger. In het moderne Gestell triomfeert volgens hem het ego van de moderne mens die alles aan zichzelf afmeet en onderwerpt: ‘In het planetaire imperialisme van de technisch georganiseerde mens bereikt het subjectivisme van de mens zijn hoogtepunt.’

Bij Heidegger treffen we hier een ‘doemdenken’ aan dat ook de hedendaagse ecologische beweging niet vreemd is. Hoewel Heidegger zich in zijn tijd nog geen voorstelling kon maken van de huidige opwarming en uitputting van de aarde, is de dreiging van een ongekende planetaire ramp door onze bevangenheid in het Gestell duidelijk voelbaar in zijn latere werk, waar hij waarschuwt voor de ‘massaficatie van de mens’ en de ‘vernietiging van de aarde’. Ook bij Heidegger treffen we het ecologische angstbeeld aan van ‘een verwoeste aarde’ die alleen nog dient ‘om de heerschappij van de mens zeker te stellen’. Het Gestell als de ‘troosteloze razernij van de ontketende techniek’ kan volgens hem alleen maar eindigen in een algehele ‘wereldverduistering’. In het Gestell schuilt het ‘hoogste en uiterste gevaar’.

Volgens Heidegger zijn we inmiddels zó in het Gestell gevangen dat we niet meer daarbuiten kunnen denken: we kunnen alleen nog maar technische oplossingen aanreiken voor de problemen die het Gestell veroorzaakt. ‘Techniek eist meer techniek’, aldus Safranski in zijn Heidegger-biografie: ‘We hebben de natuur opgevorderd en nu vordert de natuur ons op om daarmee door te gaan, op straffe van de ondergang. Zo sluit de cirkel zich tot een vicieuze cirkel van Zijnsvergetelheid.’

Is dit niet precies het probleem van de geo-engineering en techno-fixes die nu bedacht worden om het ‘klimaatprobleem’ op te lossen? Zoals de zon dimmen door met vliegtuigen grote hoeveelheden stofdeeltjes in stratosfeer te brengen? Of kunstmatig regen opwekken door, zoals China doet, raketjes met chemische stoffen in de wolken te schieten? Of door massaal over te schakelen op kernenergie om de CO2-uitstoot naar nul te krijgen?

Daarmee is het Gestell voor Heidegger een soort noodlot geworden. De Zijnsvergetelheid van het Gestell is zo totalitair, zo alomvattend geworden dat we er niet meer op eigen kracht uit kunnen komen. Vereist is dan ook geen actief verzet tegen het Gestell maar juist ‘gelatenheid’, zegt Heidegger. Gelatenheid als het ‘laten-zijn van de zijnden’, het bieden van ruimte en openheid aan medemensen, dieren en de natuur om zich te tonen zoals ze zijn – in plaats van ze dwangmatig ‘op te vorderen’ als materiaal voor ons gebruik, zoals in het Gestell.
Maar ook gelatenheid omdat actief verzet tegen het Gestell juist het moderne subjectivisme in de hand zou werken. Het activisme van de moderne mens is precies het probleem, niet de oplossing. Aldus Heidegger: ‘Een omwenteling van de huidige toestand van de wereld kan niet […] vanuit een menselijk rekenen en door menselijke machinaties teweeg worden gebracht; dat kan alleen al niet, omdat de menselijke machinaties het stempel van de toestand [van het Gestell] dragen en eraan vervallen zijn.’

Het enige dat we kunnen doen volgens Heidegger is in die gelatenheid verblijven, wachten en hopen dat van daaruit een nieuwe ‘Zijnservaring’ opgang zal maken onder de mensheid. We kunnen die ommekeer niet afdwingen of voorspellen; hij komt – als hij al komt – ‘als een dief in de nacht’ zoals Heidegger zegt in navolging van Paulus over de Wederkeer. We zien hier inderdaad een soort theologische rest bij de ex-katholiek Heidegger. In het beroemde interview dat Heidegger vlak voor zijn dood voor het tijdschrift Der Spiegel geeft, zegt hij dan ook, als hem gevraagd wordt hoe aan het Gestell te ontsnappen: ‘Alleen een god kan ons nog redden.’

forest-fire-7371724_1920

Theologie van het Niets

Die theologische rest heeft er van meet af aan ingezeten bij Heidegger. Als afvallige katholiek zet hij zich af tegen de geloofswereld van zijn jeugd, maar tegen wil en dank neemt hij veel daarvan over in zijn eigen denken. Heideggers Zijn is in zekere zin ‘God zonder God’. Zijn filosofie biedt een atheïstische post-theologie na Nietzsche’s ‘Dood van God’ waar alle traditionele voorstellingen van het goddelijke ongeloofwaardig zijn geworden. Het goddelijke ‘is’ er nog wel, maar het is voor Heidegger onvoorstelbaar, onbenoembaar en onbegrijpelijk geworden.

Het Zijn is datgene wat alles laat zijn maar dat zelf ‘niets’ is. “Het Zijn van het zijnde ‘is’ zelf geen zijnde”, zegt Heidegger in zijn vroege meesterwerk Zijn en Tijd (1927). Het Zijn is de donkere achtergrond van niet-zijn in contrast waarmee het zijnde pas als zijnde kan ‘oplichten’ – een achtergrond die naar voren treedt in het besef van onze eigen sterfelijkheid, ons toekomstige niet-zijn. In de existentiële angst dringt dit Niets zich aan ons op: “In de heldere nacht van het Niets van de angst ontstaat pas de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig: dat het zijnde is – en niet Niets”, aldus Heidegger in zijn befaamde voordracht Wat is metafysica? (1929).

Het beangstigende daarbij is niet zozeer de dood zelf, het vooruitzicht dat we vroeg of laat moeten sterven, maar de algehele zinloosheid die dit met zich meebrengt. Als ik er uiteindelijk toch niet meer ben, wat maakt het dan allemaal uit? Waarom carrière maken? Waarom kinderen krijgen? Waarom afval scheiden? Daaronder steekt volgens Heidegger een nog fundamentelere zinloosheid, die van het Zijn zelf. Het beangstigende is dat het Zijn, qua Niets, ons ‘niets’ te zeggen heeft: het biedt geen ultieme verklaring van de wereld, geen alomvattend doel, geen noodzakelijkheid, geen zingeving, geen stenen tafelen met geboden.

Het Zijn is de ultieme grond waarop de wereld rust, maar als zodanig is het tevens een ‘afgrond’ die alle betekenis en zingeving opslokt. De existentiële angst laat de radicale toevalligheid van de wereld zien, het verontrustende feit dat er geen ultieme reden is waarom alles is zoals het is en waarom we doen zoals we doen. De wereld is er gewoon, zomaar. En het zou allemaal net zo goed heel anders kunnen zijn. Dit besef maakt ons radicaal vrij én verantwoordelijk: op zich is het leven zinloos, de enige zin die het heeft, is de zin die wij er – op niets gebaseerd – aan geven.

Voor de alledaagse mens is deze radicale vrijheid en zinloosheid een té zware opgave. Daarom wentelen we onze verantwoordelijkheid af op anderen. We vluchten in wat Heidegger de ‘oneigenlijkheid van het Men’ noemt. Om zelf niet vanuit de eigen grondeloze vrijheid te hoeven kiezen, kiezen we ‘wat men nou eenmaal kiest’, we doen ‘wat men nou eenmaal doet’, we vinden leuk ‘wat men nou eenmaal leuk vindt’ en we zeggen ‘wat men nou eenmaal zegt’… Zo ontneemt het Men ons de last van het zinloze ten-dode-zijn. We zeggen: ‘Ach ja, men sterft nou eenmaal’, alsof de dood alleen anderen treft, maar niet onszelf.

Daarmee laten we volgens Heidegger een uitgelezen kans aan onszelf voorbijgaan, de kans om het Zijn te ervaren. Dat is waar het de post-theoloog Heidegger uiteindelijk om te doen is: het op niets gebaseerde leven is zinloos, maar tegelijk laat zich daarin een ultieme zin ontdekken, het wonder van het Zijn zelf, het onbegrijpelijke feit dát er iets is en niet niets. We kunnen, zoals gezegd, daaraan geen inhoudelijke zingeving onttrekken. Het enige dat de Zijnservaring doet is het leven ‘intens’ maken, het verhoogt de ‘potentialiteit van het leven’, omdat het de zijnden ‘zijnder’ maakt. De Zijnservaring is ‘het wakker-zijn van het bestaan voor zichzelf’, aldus Heidegger.

Existentiële angst slaat dan om in een jubelende, post-religieuze vreugde. Aldus Safranski: “In de jubel wordt het bestaan de hemel waarin de wereld en de dingen terechtkomen als ze in hun verbazingwekkende ‘dat’ verschijnen.” Dát ze er zijn, en niet niets. Daarmee wordt ook de ‘schuld’ duidelijk die volgens de ex-katholiek Heidegger het Men aankleeft, de schuld van het wegvluchten voor de eigen sterfelijkheid. Daardoor kan de oneigenlijke mens geen oog hebben voor het wonder van het Zijn. De oneigenlijke mens leeft in de ‘zonde’ van de Zijnsvergetelheid, een mentaliteit die volgens Heidegger culmineert in het Gestell waarin de moderne mens streeft om ‘onsterfelijk’ te worden door alles te beheersen en alle risico’s uit te sluiten…

Globaliteit van de klimaatangst

In hoeverre kunnen we nu de klimaatangst vergelijken met de existentiële angst zoals Heidegger die begrijpt? Op het eerste gezicht lijkt dit problematisch. Want gaat het bij de klimaatangst niet eerder om wat Heidegger ‘vrees’ noemt in plaats van angst? Vrees is volgens Heidegger de existentiële angst in haar ‘oneigenlijke modus’ waarbij de angst geprojecteerd wordt op iets bedreigends ín de wereld, terwijl het in de angst gaat om het zinloos worden van de wereld als geheel. Zo is de vrees een onderdeel van de vlucht in het Men. Aldus Heidegger: ‘De vrees overvalt vanuit het binnenwereldlijke zijnde, de angst daarentegen rijst op uit het-in-de-wereld-zijn als […] zijn-ten-dode’. De existentiële angst wordt in de vrees gereduceerd tot een specifieke angst voor iets, angst voor de tandarts, angst voor ontslag, angst voor lekkage…

1665-7063-eu-12-03-00144-gf1
Martin Heidegger

En de angst voor klimaatverandering? Is dat ook ‘slechts’ een vorm van vrees? Een ‘oneigenlijke’ angst voor iets wat zich in de wereld aandient, de opwarming van de aarde en haar ‘vervelende’ gevolgen? Is de klimaatangst ook een vlucht voor de eigenlijke angst van het zinloze zijn-ten-dode? Dat zou te snel geconcludeerd zijn. “Het waarvoor van de angst is het in-de-wereld-zijn als zodanig”, zegt Heidegger, maar gaat het in de klimaatangst niet ook om onze wereld als geheel? Bedreigt klimaatverandering niet heel ons leefmilieu, heel het ecosysteem van de aarde, potentieel uitmondend in wereldwijde massa-extinctie?

In tegenstelling tot de vrees, zegt Heidegger, is het waarvoor van de angst ‘onbepaald’ – het is letterlijk ‘Niets’ – en zo bevindt het zich overal en nergens: “Het dreigende kan dus ook niet uit een bepaalde richting […] dichterbij komen, het is ‘er’ al, en toch is het nergens, het is zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt, en toch is het nergens.” Maar geldt dit niet ook voor de opwarming van de aarde en voor milieuvervuiling in het algemeen? Het is onzichtbaar, maar het is overal, het zit in de lucht, in de grond, in het water, in de natuur, in ons voedsel, ja in onze lichamen. De opwarming van de aarde is ‘zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt’ – soms letterlijk – en tegelijk is zij ‘overal en nergens’.

In die zin is klimaatangst even diffuus en globaal als de angst om ons sterfelijke in-de-wereld-zijn. Is de klimaatangst dan niet ‘gewoon’ de hedendaagse manifestatie van die existentiële angst? Is de dodelijke beklemming van het Gestell inmiddels niet zo ver voortgeschreden dat het zijn-ten-dode – dat bij Heidegger een bij uitstek individuele aangelegenheid is – nu een collectief noodlot is geworden? Een planetair ten-dode-zijn? Een mondiaal ten-eco-catastrofe-zijn?

In dit verband kunnen we er ook op wijzen dat het woord ‘klimaat’ een veelzeggende ambiguïteit kent: naast de meteorologische betekenis van gemiddelde weerstoestand heeft ‘klimaat’ ook de figuurlijke betekenis van collectieve stemming. Zo spreken we bijvoorbeeld van het ‘pedagogisch klimaat’ in een klas of van het ‘politieke klimaat’ in een land. Steeds gaat het dan om een heersende stemming die het samenzijn van mensen op bepaalde wijze inkleurt – optimistisch of pessimistisch, vastberaden of besluiteloos, oorlogszuchtig of vreedzaam – en zo de sociale dynamiek een bepaalde kant op stuurt. Deze sturende werking van de stemming speelt een belangrijke rol in de filosofie van Heidegger, waar het Zijn van de wereld altijd binnen een bepaalde stemming ontsloten wordt. Zoals we hebben gezien is de stemming van de existentiële angst daarbij voor Heidegger bevoorrecht, omdat daarin het Zijn op de meest pregnante wijze naar voren treedt.

Klimaat is dus zowel een meteorologisch als een existentieel fenomeen, een stemming. Dat voor beide fenomenen het woord ‘klimaat’ wordt gebruikt, is geen toeval: het wijst op een dieper verband tussen stemming en weer – een verband dat Heidegger nergens echt behandelt. Dat het weer onze stemming kan beïnvloeden is een bekend gegeven: we spreken van de ‘melancholie van de herfst’, van ‘druilerig weer’ waarin ‘grijze dagen’ zich in een vervelende monotonie aan elkaar rijgen, van een ‘onrustige wind’ waar kindertjes druk van worden, van een ‘sereen winterlandschap’ waar je stil van wordt of van een ‘uitbundige zon’ waardoor mensen ‘de zomer in hun bol’ krijgen.

Zo bezien is het bijna onvermijdelijk dat de planetaire klimaatverandering gepaard zal gaan met een planetaire stemmingswisseling, een nieuw cultureel klimaat waarin het Zijn van de wereld op nieuwe wijze ontsloten wordt. Naarmate de aarde opwarmt, zal ook het politieke klimaat steeds verhitter raken. Naarmate de rampzalige gevolgen van klimaatverandering duidelijker op de voorgrond treden, zal ook de klimaatangst meer en meer om zich heen grijpen.

Klimaat-zinloosheid

Existentiële angst is voor Heidegger ten diepste een zinloosheidservaring, waarvoor mensen wegvluchten in de ‘oneigenlijkheid van het Men’. Iets soortgelijks gebeurt ook in de klimaatangst: ook hier is sprake van een diep gevoelde zinloosheid. Waarom nog kinderen krijgen als de wereld over enkele decennia onleefbaar dreigt te worden? Waarom nog carrière maken en meedraaien in een economie die stukje bij beetje de planeet op-consumeert en in een afvalbelt verandert? Waarom nog een huis kopen als deze plek straks onder de stijgende zeespiegel verdwijnt? Waarom nog duurzaam leven als we toch al te laat zijn met het terugdringen van de CO2-uitstoot? Waarom nog hechten aan mensen, dieren en natuur als we weten dat we richting massa-extinctie gaan? Waarom jezelf dat verdriet aandoen?

Met name jongeren worden – soms bewust, soms onbewust – door zulke vragen gekweld: hun toekomst staat op het spel. Tegelijk zie je dat veel mensen deze ontwrichtende klimaat-zinloosheid niet onder ogen willen zien en koste wat kost aan de illusie van een zekere toekomst blijven vasthouden. ‘We staan aan de vooravond van een onafwendbare ineenstorting van de wereld zoals wij die kennen, maar niemand wil het zien’, zo schreef Ilja Leonard Pfeijffer onlangs in HP/De Tijd. We zouden dit de ‘vlucht in het klimaat-Men’ kunnen noemen, waarbij mensen elkaar ‘moed’ inspreken door allerlei ongefundeerde geruchten – het ‘gepraat van het Men’ noemt Heidegger dat – eindeloos te herhalen: Men zegt dat het allemaal wel mee zal vallen, ment zegt dat klimaatverandering een hoax is, een verzinsel van de linkse elite, men zegt dat klimaatverandering een natuurlijk proces van alle tijden is

Het wetenschappelijke bewijs voor antropogene klimaatverandering en de op termijn rampzalige gevolgen negeert ‘men’, maar ‘men’ gelooft wel in de meest absurde complottheorieën en ‘alternatieve feiten’ die het gevaar van klimaatverandering ‘ontzenuwen’. Alles om maar vast te kunnen houden aan de gerieflijke illusie dat onze consumptiemaatschappij voort zal blijven duren, voor eeuwig en altijd. Rechts-populistische politici maken handig gebruik van deze ‘angst voor de klimaatangst’.

‘Vragen is de vroomheid van het denken’, zegt Heidegger. Laten we daarom afsluiten met wat kritische vragen over het belang van Heideggers filosofie voor onze tijd in het licht van zijn verleiding door het nazisme. Sommige critici hebben in het ‘decisionisme’ van Zijn en Tijd een voorbode gezien van de nazi-verheerlijking van brute wilskracht en daadkracht óm de daadkracht. Zit een dergelijke verheerlijking van de daad niet ook in Heideggers notie van de ‘vastbeslotenheid’, het vermogen van de ‘eigenlijke’ mens om vanuit het niets te kiezen, in het volle besef dat elke keus ten diepste zinloos is? Gaat het hierbij niet om een nihilistische ‘vastbeslotenheid tot niets’, zoals de katholieke theoloog Karl Rahner stelt?

Als Heidegger al een ethiek biedt, dan gaat het om een lege ethiek, waarbij het niet gaat om wát je kiest, maar hóe je kiest: vanuit het Men of vanuit de eigen grondeloze vrijheid. Het geweten, het hart van de ethiek, blijft bij Heidegger oorverdovend stil: ‘Wat roept het geweten de aangeroepene toe? Strikt genomen – niets. De roep drukt niets uit, geeft geen informatie over wereldse gebeurtenissen, heeft niets te vertellen… Het aangeroepen zelf wordt ‘niets’ toegeroepen, maar is opgeroepen tot zichzelf, dat wil zeggen tot zijn oereigen kunnen-zijn.’

Bij Heidegger roept het geweten alleen maar op om de existentiële angst niet uit de weg te gaan, om het eigen zinloze ten-dode-zijn onder ogen te zien en van daaruit ‘vastbesloten’ te kiezen. Maar, zo kunnen we ons afvragen, vult dat ‘lege geweten’ zich nu niet met ethische inhoud door de existentiële dreiging van de klimaatcrisis? Zegt Heidegger niet in zijn brief aan Sartre dat juist het Niets van de oorlogsverwoesting de ‘rijkdom van het Zijn’ naar voren laat komen? En laat analoog daaraan het dreigende Niets van de ecologische ineenstorting niet de rijkdom van het aardse ecosysteem naar voren treden? Een rijkdom die het waard is om voor te vechten?

Is dit niet de ‘vastbeslotenheid van de eco-activist’? De vastbeslotenheid die breekt met de oneigenlijkheid van het klimaat-Men? Maar is deze activistische vastbeslotenheid dan niet in strijd met de gelatenheid die volgens de latere Heidegger noodzakelijk is? Is elke vorm van activisme niet een bevestiging van het subjectivisme van de moderne mens en daarmee van het Gestell, de technologische heerschappij van de mens over de natuur?

Wat is Heideggeriaanse gelatenheid precies? Het is, zoals gezegd, het ‘laten-zijn van de zijnden’, het bieden van openheid aan dingen en wezens om zich te tonen zoals ze zijn. Maar dat betekent óók: openheid bieden aan jezelf, jezelf laten gebeuren zoals je ten diepste bent. Maar wat gebeurt er dan? Zoals Heidegger zegt, in navolging van de filosoof Schelling: “In de mens slaat de natuur haar ogen op en merkt ze dat ze er is.” In onze tijd betekent dat: via de mens ziet de natuur dat ze in dodelijk gevaar verkeert, het ‘hoogste en uiterste gevaar’ van het Gestell. En zoals Heidegger ook zegt, in navolging van zijn geliefde dichter Hölderlin: “Waar het gevaar is, daar groeit het reddende ook…”.

5f45dbe9-2250-428c-9c07-e51108748040

Peter Sas

Peter Sas (1970) studeerde filosofie aan de Erasmus Universiteit, waar hij in 2001 promoveerde. Hij werkt bij de SP, is actief bij …
Profiel-pagina
Nog geen reactie — begin het gesprek.