Op weg naar ecohumanisme

‘Wij zijn in onze westerse, geïndividualiseerde wereld gewend om onafhankelijkheid en autonomie te vieren. Afhankelijkheid wordt geassocieerd met iets zwaks, onaantrekkelijks en lelijks. De waarheid is dat we door en door afhankelijk zijn. Van elkaar, maar ook van de dieren en planten om ons heen.’ 

Deze zinnen stonden in de Correspondent van 17 augustus 2017. De onlinekrant stelde dat de verheerlijking van onafhankelijkheid is doorgeslagen en lanceerde het initiatief om gezamenlijk, en tegen de tijdgeest in, een Afhankelijkheids-verklaring op te stellen als een manifest voor deze tijd. In de reeks die volgde kwamen allerlei ervaringen van ecologische, sociale, technologische en existentiële afhankelijkheid aan de orde. En ook de noodzaak om waarden van ‘verbonden zijn’ en ‘zich verbinden met’ een veel grotere plaats te geven in het leven dan nu het geval is. De boodschap was: als we onze afhankelijkheidsrelaties beter zien dan wordt ook helder wat onze verantwoordelijkheid is ten aanzien van alles en iedereen. [2]

Zowel onafhankelijkheid als autonomie zijn belangrijke grondwaarden van het humanisme. Maar, hoe dierbaar deze waarden ook mogen zijn, ook voor humanisten geldt dat ze steeds meer gaan knellen. Het daagt hen uit om opnieuw te doordenken hoe mensen met elkaar en met de wereld moeten omgaan. De grote opgaven van deze tijd zijn onlosmakelijk verbonden met fundamentele vragen over mens-zijn in relatie tot de wereld, de aarde, waarvan wij deel uitmaken. Ook in het humanisme doordenken we deze fundamentele vragen vanuit levensbeschouwelijke betrokkenheid en richten ons daarbij op een duurzame omslag in ons denken en handelen. Dit vraagt om een verandering van paradigma waarbij het ideaal van de autonome mens plaats gaat maken voor een paradigma van verbondenheid in de context van complexe ecologische processen. Best een verwarrende uitdaging voor humanisten. Stellen de ervaringen die we nu opdoen grenzen aan de zo gekoesterde vrijheid en autonomie? Kunnen we andere richtinggevende waarden toevoegen aan het humanistische mensbeeld?

In dit hoofdstuk stellen we dergelijke vragen aan de orde. We gaan daarbij kort in op de geschiedenis van het humanisme, met name van de Moderniteit en het Verlichtingshumanisme waar individuele vrijheid en het streven naar onafhankelijkheid funderende principes werden van een antropocentrisch mens- en wereldbeeld en het moderne Europa gepresenteerd werd als tegenpool van de premoderne en ‘barbaarse’ wereld. Vervolgens verkennen we breuklijnen met de Moderniteit en introduceren daarbij nieuwe begrippen. We verkennen de behoefte aan een nieuwe humanistische sociaal-politieke kosmologie en in onze zoektocht naar inspiratie introduceren we het werk van de filosofen William Connolly en Bruno Latour. Tenslotte geven we weer wat er momenteel in de brede humanistische beweging in Nederland gaande is ten aanzien van humanisme, duurzaam leven en de klimaatcrisis.

Wanneer we teruggaan in de geschiedenis van humanistische waarden en tradities, dan blijkt dat de spanning tussen verbonden en onafhankelijk zijn een terugkerend thema vormt. Dat begint al bij de stoïcijnse filosofie, die daarna steeds opnieuw als een belangrijke levensbeschouwelijke inspiratiebron wordt beschouwd. Elke periode die daarop volgt legt eigen accenten zoals duidelijk wordt bij het bestuderen van de Renaissance, de Verlichting en de Moderniteit.[3]

Voor dit hoofdstuk pakken we de draad op aan het einde van de 18e eeuw bij de start van de Moderniteit. We kunnen stellen dat dit een dynamische en transformerende ideologie is gebleken die veel goeds heeft opgeleverd. De kernwaarden vrijheid en gelijkheid, het principe van het recht en de rechtsorde als basis van humaan samenleven, de funderende waarde van democratie als bestuur van, voor en door het volk, de onvervreemdbare waardigheid van elke mens, allemaal zijn het vruchten van het verlichte humanisme dat ontstond in de Moderniteit. Technologische kennis maakte het mogelijk om steeds dieper door te dringen in de werking van de materie die daardoor kon worden aangewend om het menselijk bestaan leefbaarder en comfortabeler te maken. De persoonlijke levenstandaard van hen die hiervan konden profiteren is er aanmerkelijk door verhoogd. “Fatsoenlijke” leefomstandigheden worden sindsdien beschouwd als wezenlijke dimensies van een humaan leven. Ze zijn als onvervreemdbare rechten vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens waaraan nog dagelijks wordt geappelleerd in de strijd voor een menswaardig bestaan.

De kernwaarden van humaniteit die met de Moderniteit ontstonden zijn, vanuit humanistisch perspectief bezien, niet achterhaald, integendeel, maar ze moeten opnieuw kritisch worden doordacht. Niet alleen de ecologische crisis maakt dit duidelijk, maar ook het appel van het feminisme, de LHBTIQ+ gemeenschap en de mondiale Black Lives Matter beweging. Wanneer we de Moderniteit bekijken vanuit de vraag hoe de relatie van de moderne mens tot andere levensvormen, maar ook van mensen onderling, is geconstitueerd, dan wordt duidelijk dat er radicale scheidingen zijn aangebracht met grote gevolgen. Dat betreft op de eerste plaats een scheiding tussen mensen en alle andere levensvormen waartegenover een technologische en instrumentaliserende houding werd aangenomen. De unieke kwaliteiten die aan mensen werden toebedeeld en de mens tot mens maakten werden immers: vrijheid, autonomie en doel zijn in zichzelf, ook wel intrinsieke waardigheid genoemd.

‘Humaniteit’ werd een morele duiding voor de manier waarop mensen zich ten opzichte van elkaar dienden te gedragen. Kant fundeerde de menselijke moraal als: ’Handel zo dat je de menselijkheid in je eigen persoon en in die van ieder ander, steeds behandelt als doel in zichzelf en niet als louter middel.’ Hoe mensen dienden te handelen ten opzichte van de niet-menselijke werkelijkheid werd niet duidelijk door Kant omschreven en een doel-middel logica leidde vervolgens tot een mentaliteit waarin het niet-menselijke wel louter als middel mocht worden gebruikt. De aarde en alles wat daarop leeft mocht worden aangewend voor menselijk welbevinden. De ethiek van de Verlichting, opgevat als vooruitgangsdenken, werd de normatieve ambitie in een nieuw tijdperk. In deze zienswijze profileerde het moderne Europa zich als tegenpool van de door hen als premodern ‘primitief’ en ‘barbaars’ gekwalificeerde rest van de wereld. Ideologisch vertaalde deze opvatting zich als de morele opdracht om ‘den vreemden’ te beschaven. Terwijl in het Westen gepleit werd voor universele gelijkheid en vrijheid van ‘de mens’ (waaronder gemakshalve de witte man werd bedoeld), toonde de Moderniteit nog een heel ander gezicht in de koloniën. Hier ervoeren mensen juist ongelijkheid en onderdrukking. In gekoloniseerde staten gold dat de moderne machtshebbers een instrumentele houding aannamen ten aanzien van de lokale mensen en hun arbeid en ten aanzien van grondstoffen die er werden geëxploiteerd[4]. Dit alles mocht worden aangewend ten behoeve van de vooruitgang en het welzijn van mensen in de moderne westerse staat. Volgens de Indiase politiek-filosoof Partha Chatterjee was ‘the rule of colonial difference’ hiermee de kern van het kolonialisme[5].

In verzet tegen de systematische onderdrukking die hiervan het gevolg was vormden zich burgerrechtenbewegingen en bevrijdingsbewegingen. Ook vandaag de dag wordt zowel in het post- als het dekoloniale discours de symbiotische relatie tussen kolonialisme en Moderniteit beschouwd als onlosmakelijk met elkaar verweven. Het motto ‘Black Lives Matter’ verwijst regelrecht naar de erfenis van een dubbele moraal: menswaardigheid geldt kennelijk niet voor iedereen in dezelfde mate. Samengevat: het paradigma van de Moderniteit en daarmee ook het Verlichtingshumanisme, bracht een dynamiek op gang waarbij moderne mensen door een houding van objectivering en instrumentalisering het idee van intrinsieke verbondenheid met de natuur en met elkaar loslieten, en waarin de moraal van vrijheid en gelijkheid vooral het witte mannelijke deel van de bevolking gold, niet voor vrouwen en zeker niet voor gekoloniseerde mensen.

De visie op de relatie tussen mensen en de aarde is in de laatste decennia ingrijpend veranderd. Het is duidelijk dat de mondiale ecologische crisis en menselijk gedrag nauw met elkaar samenhangen. Wetenschappelijke discussies daarover leidden o.a. tot de introductie van nieuwe begrippen als Gaia en antropoceen. Gaia is de naam die de klimatoloog James Lovelock introduceerde toen hij liet zien dat de aarde beschouwd moet worden als een complexe levende entiteit, samengesteld uit met elkaar samenhangende, onderling afhankelijke en elkaar beïnvloedende ecosystemen, waarvan de aarde zelf de grootste is. Langs vele wegen is aangetoond hoe het klimatologische evenwicht, voorwaarde voor alle organisch leven, ernstig verstoord is geraakt. De andere ontdekking kreeg de naam antropoceen. Geologen stelden vast dat van alle krachten die het leven op aarde beïnvloeden, de mens tot de grootste en meest invloedrijke kracht is uitgegroeid. Ze voegden een nieuw tijdperk toe aan de evolutie en noemden deze fase het antropoceen.

Ook filosofen mengden zich in de discussie en inspireerden daarmee humanisten in hun zoektocht naar nieuwe waarden. De Franse filosoof Bruno Latour bijvoorbeeld noemt het antropoceen ‘het meest beslissende, filosofische, religieuze, antropologische en politieke begrip dat er is geproduceerd als alternatief voor de Moderniteit’[6]. De Belgische filosofe Isabelle Stengers zette uiteen dat Gaia zich niet laat inpassen in het Moderne raamwerk van ideeën waarin we de mens-aarde relatie probeerden te begrijpen. Ze stelt dat de centrale waarden van autonomie en soevereiniteit die aan de basis liggen van de moderne identiteit erdoor ontregeld worden. Volgens Latour herontdekken we de aarde als ‘actor’, als een levende entiteit die zich niet laat reduceren tot een passief object, tot decor of tot louter hulpbron voor menselijke ambities. Gaia dient zich aan als een grillige en onvoorspelbare ‘tegenspeler’ waarmee we voortaan op alle vlakken, wetenschappelijk, cultureel, levensbeschouwelijk, maar ook politiek en economisch moeten leren omgaan[7].’

Samenvattend: de Moderne scheidslijn tussen mens en natuur vormt een obstakel om te kunnen begrijpen wat er gaande is. Een ecologische grondslagenkritiek van het moderne weten zal daarom fundamenteel onderdeel moeten gaan uitmaken van kritische reflectie op de Moderniteit en de waarden die met het Verlichtingshumanisme geassocieerd worden. De huidige tijd vraagt om een nieuwe ecologische mens- en wereldoriëntatie.

De technologisering en instrumentalisering die gepaard gaan met de moraliteit van de Moderniteit kunnen als een bepalende oorzaak van de huidige ecologische crisis worden gezien. De uitwerking van die moraal van de Moderniteit wordt wel heel pregnant zichtbaar in het kolonialisme en de inzet van tot slaaf gemaakte mensen als arbeidskracht.

De aardwetenschappers Lewis en Maslin deden belangwekkend onderzoek hiernaar en verwijzen naar de Europese kolonisatie van Amerika als het begin van nieuwe en verstrekkende verbindingen tussen economie en ecologie. Wereldwijd raakten voormalig gescheiden ecosystemen vermengd en veranderden voedselketens zodanig dat zij gingen bijdragen aan ‘een snelle, doorgaande en radicale verandering van het leven op aarde, zonder geologisch precedent’ (Lewis & Maslin, 2015,174). Volgens hen is de botsing tussen de ‘oude’ en ‘nieuwe’ wereld, de daaropvolgende genocide van de oorspronkelijke bewoners van de Amerika’s en de oprichting van grootschalige plantages waarop tot slaaf-gemaakte mensen gedwongen werden te werken een cruciale ontwikkeling die mede leidde tot de huidige klimaatcrisis. Kolonialisme bracht een op onderdrukking en winst gerichte manier van leven tot stand en veranderde zo de relatie tussen de mens en de natuur die grootschalig moest gaan renderen. Zo werd het een aanjager van onze hedendaagse markteconomie, die weer aan de basis ligt van de ecologische crisis.

Ook Kathryn Yusoff legt een direct verband tussen kolonisatie en het ontstaan van het antropoceen. In haar boek A Billion Black Anthropocenes or None (2018)[8] beargumenteert ze dat als we het antropoceen als een in belangrijke mate door menselijk gedrag beïnvloed geologische tijdperk beschouwen, dat we bij drie belangrijke factoren moeten stilstaan. De eerste factor betreft de geschiedenis van de slavernij en de gedwongen translocatie van mensen. De tweede is de rechtvaardiging van de slavernij door de uitvinding van de rassenleer en daarmee van rassenongelijkheid. Samen leidden deze twee factoren tot wat Yusoff een ‘dubbele onteigening’ noemt – onteigening in materiele en ruimtelijke zin, maar ook onteigening als in ‘bezitsslavernij’, als tot eigendom gemaakt worden van een ander en de daarmee gepaard gaande categorisering als ‘sub’ – of inhumaan wezen. De derde factor ligt in de doorwerking die deze ‘dubbele onteigening’ nog steeds heeft en zich bijvoorbeeld manifesteert in de mondiale ongelijkheid, de uiteenlopende ontplooiingsmogelijkheden in het Noorden ten opzichte van het Zuiden en in de mate waarin rijke westerse landen bijdragen aan de klimaatverandering. Het verband tussen kolonialisme en klimaatverandering werkt zo door tot de dag van vandaag. Mensen in het globale zuiden, de bewoners van landen met weinig ontwikkelingsmogelijkheden en ‘kleine’ economieën, vervuilen het minst maar ervaren al wel de grootste gevolgen van klimaatverandering. Het maakt duidelijk dat het klimaatprobleem geworteld is in scheve menselijke verhoudingen waarin uitbuiting een centrale rol speelt.

Wie de intrinsieke relatie tussen klimaatcrisis en de moraal van de Moderniteit serieus neemt, komt tot nieuwe inzichten. Ten eerste, de klimaatcrisis onthult dat mensen geen ‘individu’ zijn in de moderne zin van het woord. Ze zijn wezens die met alle vezels verweven zijn met het netwerk van de aarde. Dat maakt hen tot lotgenoten die alleen samen kunnen overleven. De aarde blijkt een complexe planeet die een bijzondere vorm van leven tot ontwikkeling heeft gebracht, een evolutie die nog steeds voortgaat maar waar de interactie met de mensen het proces van het leven uit balans brengt. Het is niet zo dat het leven zelf dat zich in miljoenen jaren op aarde heeft ontwikkeld, door mensen vernietigd kan worden. Daarvoor is het te sterk en te veelomvattend. Wat bedreigd wordt is het voortbestaan van de aarde als een planeet waar mensen kunnen leven. Daarom is het zo belangrijk dat de interactie tussen mensen en de aarde tot kernvraag wordt gemaakt van een nieuwe cultuur. Ten tweede, de voortgaande ontmaskering van de koloniale mentaliteit onthult dat alle mensen niet alleen in ideële zin vrij en gelijk zijn maar dat ieder mens in alle opzichten – sociaal, politiek en existentieel – een ‘actor’ is en vanuit de eigen cultuur deelnemer aan het proces van het leven op deze planeet.

Voor humanisten betekent dit dat zij een nieuwe sociaal-politieke kosmologie zouden moeten ontwikkelen die de verwevenheid van mensen met elkaar en met de levende aarde als vertrekpunt neemt en richting geeft aan een handelen waarbij de mensen onderling, en de mensen en de aarde, niet van elkaar vervreemd raken maar elkaar versterken in hun vitaliteit en weerbaarheid. In de zoektocht naar denkers die humanisten hierbij kunnen inspireren en gidsen zijn er vele interessante kandidaten te vinden. Voor dit hoofdstuk gaan we kort in op het gedachtengoed van twee filosofen: William Connolly en Bruno Latour.

De hedendaagse Amerikaanse sociaal-filosoof William Connolly bekritiseert vormen van hedendaags humanisme met een modernistisch mensbeeld en een antropocentrisch wereldbeeld. Toch wil hij het humanisme niet opgeven, zoals sommige postmoderne critici van humanisme doen. Connolly vindt humanisme van belang, omdat mensen kwaliteiten en verantwoordelijkheden hebben die zij kunnen inzetten voor het realiseren van goed (samen)leven op een kwetsbare planeet. Hij pleit voor een ‘entangled humanism’ een ‘verstrengeld humanisme’, dat uitgaat van wederzijdse afhankelijkheidsrelaties tussen verschillende bestaansvormen.

Connolly brengt Westerse politieke theorieën, postkoloniale eco-filosofie en aardwetenschappen met elkaar in gesprek om zo nieuwe perspectieven te ontwikkelen op humanisme in het tijdperk van het antropoceen. Door deze wetenschapsgebieden op verrassende manieren op elkaar te betrekken komt hij met een heel arsenaal aan concepten en duidingen die de kwetsbaarheid van het mens-zijn benadrukken. Door de term ‘imbricatie’ te gebruiken bijvoorbeeld, wijst hij de scheiding tussen ‘het menselijke’ en ‘het natuurlijke’ af en wil hij juist laten zien hoe verstrengeld mensen zijn met de planetaire processen. Connolly zoekt naar nieuwe vormen waarin mensen verschijnen als zingevende politieke actoren die in complexe samenhang met planetaire bewegingen hun creativiteit kunnen aanwenden bij het tot bloei komen van de diversiteit aan levensvormen. Hij verzet zich daarmee enerzijds tegen het idee dat de mens een uitzonderlijke positie inneemt op aarde, maar benadrukt tegelijkertijd dat ‘de mens’ als soort wel degelijk van belang is in alle verstrengelingen die zij aangaan in de diverse sociale, politieke en economische contexten. Connolly maakt ook ruimte voor transcendentie, bij hem opgevat als het inbreken van de ‘ander’ in mijn bestaan die mij uit mijn zelfbeslotenheid tilt en mij opent naar wat mij overstijgt. In het licht van de klimaatcrisis, sociale onrechtvaardigheid, polarisatie en populisme, wijst hij op de noodzaak om tot nieuwe vormen van gemeenschap te komen. Hij zoekt naar een pluralistisch ‘wij’ dat verschillen, bijvoorbeeld met betrekking tot levensbeschouwing, overstijgt in een inzet voor gezamenlijke doelen. Zo kan een gedeelde zorg over concrete aspecten van de eigen omgeving mensen met heel verschillende achtergronden verbeeldingsvol op zoek doen gaan naar veranderingsmogelijkheden.

Connolly hecht in dat verband ook belang aan een spiritualiteit die mensen kan inspireren en hen verbindt in plaats van verdeelt. Het gaat hem daarmee om een bredere transformatie van hoe we ‘mens-zijn’ zien in relatie tot de wereld om ons heen, met zowel sociale, culturele als ecologische consequenties gericht op zorg voor- en behoud van diversiteit. Daarin benadrukt hij dat ecologische rechtvaardigheid ook sociale rechtvaardigheid behelst. Het gaat in de sociaalecologische transitie erom dat veranderingsprocessen niet tegen elkaar uitgespeeld worden, maar in hun samenhang behartigd worden. Sociaalecologische transitie vraagt niet alleen technische en sociaalwetenschappelijke inzichten, maar ook aandacht voor de existentiële en levensbeschouwelijke vraagstukken die ermee gemoeid zijn. In het snelgroeiende veld van de eco-psychologie is veel aandacht voor de psychologische gevolgen van de klimaatcrisis (ook wel geduid als klimaat-angst of klimaat-depressie), maar daarbij worden dimensies van zingeving vaak buiten beschouwing gelaten. Terwijl de vraag waar mensen op existentieel niveau in geloven, wat hen inspireert, hoop geeft en motiveert tot veranderend handelen, van cruciaal belang is. Met zijn voorstellen voor een kritische herziening van de mens-aarde relatie en zijn oog voor zingevende dimensies, is Connolly een belangrijke gesprekspartner voor het hedendaags humanisme.

De tweede denker die we hier willen toelichten is de Franse filosoof Bruno Latour. Een paar maanden voor zijn overlijden in oktober 2022 werd hem gevraagd welk advies hij zijn éénjarige kleinzoon Lilo mee zou willen meegeven als hij veertig jaar vooruit kon kijken [9]. In zijn antwoord maakte Latour zichzelf tot vertegenwoordiger van zijn generatie en werd duidelijk dat hij zich persoonlijk medeverantwoordelijk voelde voor hoe zijn generatie heeft bijgedragen aan het ontstaan van de huidige crisis [10].

Duidelijk blijkt hoe Latour steeds denkt vanuit een historisch kader waarin hij de lens richt op twee breuklijnen in de westerse cultuur. De breuklijn tussen Middeleeuwen en Moderniteit en de door hem noodzakelijk geachte breuk tussen ‘de Moderniteit’ die nog steeds doorwerkt in het heden en een nieuwe ecologische cultuur die recht doet aan de problemen van de antropoceen. ‘Moderniseer of ecologiseer’ is zijn slogan. Ook vindt hij dat filosofen een perspectief van verandering en hoop moeten schetsen, waarin zij zich realistisch rekenschap geven van de huidige situatie, maar zich niet moeten opstellen als een profeet van de toekomst. Latour besteedt veel aandacht aan de verwarrende emoties van mensen in de context van de klimaatcrisis. De omvang en heftigheid is zo overweldigend dat velen ervaren dat zij niet voorbereid waren om zoiets omvangrijks te verwerken. In zijn denken vertrekt hij vaak vanuit die emoties en richt zich vervolgens op hoe mensen zich actief en gemotiveerd kunnen inzetten voor een ecologische toekomst. ‘We weten dat het huis in brand staat en toch blijken we niet in staat om te veranderen.’ stelt Latour bij herhaling vast. Hoe kan dat? Hoe kunnen we de contradicties begrijpen die de huidige samenleving verlammen?

In zijn werk schetst Latour een raamwerk waarin hij zijn ecologische visie doortrekt naar het domein van de politiek. Hij doet dat niet alleen door nieuwe ideeën aan te dragen over de aarde, maar ook door nieuwe werkvormen te ontwikkelen waarin vernieuwing concreet gestalte kan krijgen, zowel in cultureel als in politiek opzicht. Bij het zoeken naar nieuwe werkvormen werkt hij steeds samen met anderen. Zijn filosoferen wordt daarmee teamwork, een samen werken met wetenschappelijke disciplines, maar ook met vele vormen van kunst, literatuur en theater. Volgens Latour zijn er namelijk uiteenlopende kennisvormen en -belevingen nodig om mensen zelf een omslag te laten ervaren waarbij alle domeinen van de cultuur geraakt worden. Cultuurverandering is een collectief proces waarbij wetenschappelijke kennis en filosofieën alleen ontoereikend zijn. Latour en zijn samenwerkingspartners ontwikkelen verschillende werkmodellen. Een daarvan is de tentoonstelling, een werkvorm die zij organiseren rondom de vraag ‘hoe komen veranderingen in cultuur tot stand?’ Voor de uitwerking van deze vraag werken mensen uit een heel scala aan kennis – en kunstdomeinen samen. Elk domein laat via beelden, verhalen, gebeurtenissen en activiteiten zien hoe radicale verandering in een bepaalde periode zich heeft doorgezet. Het naast elkaar zetten van al deze perspectieven geeft bezoekers niet alleen inzicht in hoe uiteenlopend veranderingen kunnen zijn, stelt Latour, maar zet ook aan tot nadenken over hoe een dergelijke omslag zich zou kunnen voltrekken in het antropoceen. Latour organiseerde verschillende tentoonstellingen, de laatste vond plaats in 2020 met een grote expositie over de aarde getiteld Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth. [11]

Een tweede werkvorm is het ‘atelier’, ontstaan vanuit de behoefte om mensen in hun eigen lokale situatie te mobiliseren en hen de kennis en de middelen aan te reiken om zich actief te engageren in het ecologische transformatieproces. Het omvat een proces waarin een lokale groep onderzoekt hoe hun huidige dagelijks leven in kaart gebracht kan worden. De centrale vraag die daaronder ligt is: hoe kunnen we de aarde weer bewoonbaar maken uitgaande van de daadwerkelijke plek waar men leeft? Op basis daarvan reflecteren zij over hoe de band tussen hen en ‘hun plek op aarde’ in een ecologische cultuur beter gestalte zou kunnen krijgen. Dat vergt ecologische kennis over de eigen omgeving maar ook bijvoorbeeld hoe architectuur, stadsplanning, regionaal beheer, maar ook onderwijs, cultuur en levensbeschouwingen daaraan kunnen bijdragen. Op deze manier besteedt het atelier aandacht aan wat lokaal in ogenschouw moet worden genomen, de geologische en biologische problemen van het grondgebied, de sociale en politieke verstrengelingen van de levensstijl en het gezamenlijk construeren van een nieuwe horizon. Een atelier wordt ondersteund door een consortium dat bestaat uit allerlei experts – architecten, stedenbouwkundigen, planologen, bodemdeskundigen, theatermakers, politieke wetenschappers, cartografen en nog meer. Deze zijn oproepbaar als de vragen die lokaal gesteld worden daartoe aanleiding geven.

In een atelier worden verschillende competenties met elkaar verbonden en ontwikkeld. Aan bod komen democratische competenties, competenties van experts uit het consortium en competenties van de kunsten. Het gaat om het stellen van nieuwe vragen, het uitvinden van nieuwe antwoorden en het woorden geven aan nieuwe belevingen. Creativiteit en kunstzinnige uitingen zijn daarbij een onmisbare schakel. Het samen scheppen van een spel, een toneelspel bijvoorbeeld, of het creëren van andere kunstuitingen, maakt het bovendien mogelijk om buitenstaanders bij het proces te betrekken en zo de actie te verbreden. Fictie, dramatisering, verbeelding, muziek, ze zijn de belangrijke voertuigen van een nieuwe cultuur die mensen kunnen helpen om hun bestaande verwarring en emoties te verwerken en uitzicht te creëren op nieuwe werelden. Het samen analyseren en verbeelden van concrete ervaringen en dreigingen leidt bovendien tot onderlinge verbondenheid en solidariteit. De deelnemers ervaren dat ze met hun vragen er niet alleen voor staan en dat ze soms aan hun concrete situatie iets kunnen doen. Ook groeit al doende een nieuwe gevoeligheid voor de aarde. Het met elkaar verbinden van de geleefde ervaringen, wetenschappelijke kennis en artistieke dimensies biedt een manier om gevoelig te worden voor wat we beleven maar waar we nog geen woorden voor hebben. Naast het werk met lokale groepen hebben Latour en zijn partners ook vergelijkbare ateliers ontworpen voor middelbaren scholen waarbij docenten en leerlingen actief betrokken worden.

Met zijn prikkelende inzichten in een veranderende mens-aarde relatie, zijn aandacht voor esthetische dimensies en zijn focus op het belang van het ‘lokale’ zien we ook in Latour een inspirerende gesprekspartner bij het ontwikkelen van nieuwe vormen van humanisme.

Voor de brede humanistische beweging is het duidelijk dat de huidige tijd vraagt om een nieuwe visie en nieuwe manieren van omgaan met elkaar, met andere levensvormen en met de aarde. De organisaties die geaffilieerd zijn aan deze beweging zetten daartoe nieuwe stappen. We lichten er een viertal uit.

Ten eerste, het Humanistisch Verbond (HV)[12] ziet het als zijn opdracht een hoopvol perspectief te bieden waarin er gestreden wordt voor vrijheid, verbondenheid én verantwoordelijkheid, met ruimte voor zingeving, diversiteit, reflectie en dialoog. Zo maakt het zich hard voor een duurzame en eerlijke samenleving die de draagkracht van de aarde niet overschrijdt. Een samenleving die gebaseerd is op een relationeel mensbeeld, met de mens als onderdeel van de aarde. Een samenleving die de ecosystemen waarvan we deel uitmaken herstelt en versterkt in plaats van uitput. En die met zorg omziet naar de uiteenlopende bewoners (inclusief toekomstige generaties) met wie we de aarde, een kleine planeet in een enorm universum, delen. Op weg naar een gezamenlijk floreren op aarde ziet het HV drie onderscheidende rollen voor zichzelf. Ten eerste wil het de diepere oorzaken van de klimaatcrisis doordenken en het concept van eco-humanisme verder ontwikkelen en uitdragen. Relevante vragen hierbij zijn: Wat betekenen waarden als zelfbeschikking en autonomie nog in tijden van een klimaatcrisis? Kunnen deze traditionele humanistische waarden ons nog wel helpen om ons handelen anders vorm te gaan geven of moeten we vanuit andere waarden ons humanisme vormgeven? Wat betekent het goede leven als we dat verbreden naar alle levende vormen om ons heen?

Ten tweede wil het HV zich door middel van inspirerende activiteiten richten op een breed publiek van mensen die affiniteit hebben met humanistische waarden. Die activiteiten richten zich op de beleving van de deelnemers, op vormen van kennisverwerving die de belevende ervaring inzet om tot gedragsverandering te komen. De derde rol die het HV als levensbeschouwelijke organisatie wil spelen is het bieden van geestelijke zorg aan mensen van wie de brandstof in de strijd tegen de ecologische crises opraakt. Het HV constateert dat sommige klimaatactivisten, mensen die voor milieuorganisaties werken en jongeren die de ecologische crises als een reële en ontzagwekkende bedreiging ervaren het risico lopen om opgebrand te raken door de complexiteit van de ecologische crises en de traagheid waarmee regeringen, bedrijven en samenleving in actie komen tegen klimaatverandering. Het HV gaat humanistisch geestelijk verzorgers inzetten om deze voorhoede die zich tegen de klimaatcrisis keert, een essentiële groep in het laten slagen van de transitie, te ondersteunen.

Ten tweede, de Universiteit voor Humanistiek [12] heeft duurzaamheid, de gevolgen van globalisering en inclusiviteit als kaders gekozen voor het strategisch beleid van de komende jaren. De universiteit meldt daarbij dat de opwarming van de aarde, het verlies van biodiversiteit, de vervuiling van lucht, water en aarde, de uitputting van natuurlijke bronnen en systemische ongelijkheid en uitbuiting van mensen en andere levensvormen nieuwe levensbeschouwelijke, ethische zingevings- en humaniseringsvragen oproepen die leiden tot toenemende maatschappelijke bezorgdheid en een roep om actie. In hun onderzoekprogramma worden belangrijke uitdagingen benoemd. Eén daarvan betreft het adresseren van de groeiende kritiek op het antropocentrisme. Belangrijke vragen daarbij zijn: hoe kunnen we humanisme en humaniteit zo herinterpreteren dat andere levensvormen als (gelijk-)waardig erkend worden? Hoe kunnen we een zorgethiek ontwikkelen die ook andere levensvormen includeert? Ook is er aandacht voor zingevingsvragen in de context van sociale rechtvaardigheid. De universiteit stelt dat, hoewel er in het afgelopen decennium groeiende belangstelling was voor herstel en reparatie na sociaal onrecht, het onderzoek zich grotendeels heeft gericht op psychologische en juridische kwesties met te weinig aandacht voor de dimensie van zingeving. Een relevante kwestie in een van de onderzoeksprojecten is nu: Hoe kunnen koloniale misstanden worden hersteld op een manier die zingeving betrekt in het recht doen aan de slachtoffers?

Ten derde, voor Hivos [13], de organisatie die over de hele wereld zorgt dat gemarginaliseerde groepen gehoord worden en een stem krijgen in het debat, staat een goed en effectief internationaal klimaatbeleid centraal. Voor Hivos begint dat bij het betrekken van groepen die onevenredig hard worden getroffen door klimaatverandering. Ze werken daarom vooral samen met vrouwen, jongeren, inheemse groepen, arme stadsbewoners en kleine boeren en richten zich op het opbouwen van een sterke beweging van maatschappelijke organisaties met een gemeenschappelijke klimaatagenda. Die bewegingen zijn nodig omdat Hivos constateert dat het huidige klimaatbeleid niet inclusief is. Ze steunen “moedige mensen die de barricades opgaan om klimaatverandering en ongelijkheid tegen te gaan”. Ze helpen hen met druk uitoefenen op besluitvormers en met het krijgen van brede maatschappelijke steun en financiering voor lokale klimaatoplossingen. Zoals het bouwen van waarschuwingssystemen voor extreem weer, het klimaatbestendig maken van landbouw en het aanplanten en beschermen van bossen.

Ten vierde: ook Omroep Human [14] besteedt in toenemende mate aandacht aan duurzaamheid en de ecologische crisis. Het is voor HUMAN één van de centrale uitgangspunten in het huidige beleidsplan. Daarin staan duurzaam leven en duurzaam samenleven centraal als pijlers onder de programmering. Dat uit zich in bijvoorbeeld het programma Het Grote Groene Idee waarin uitvinders hun oplossingen voor het klimaatprobleem kunnen toelichten. Ook in het Filosofisch Kwartet komen onderwerpen rond de klimaatcrisis en duurzaam leven regelmatig aan de orde.

We begonnen dit artikel met een verwijzing naar de ‘Afhankelijkheidsverklaring’ en suggereerden dat de huidige tijd vraagt om nieuwe invullingen van de voor het humanisme belangrijke concepten van autonomie en vrijheid. We wezen erop dat in de geschiedenis van het humanisme de spanning tussen verbondenheid en onafhankelijkheid een terugkerend levensbeschouwelijk thema vormt. We gingen kort in op ontwikkelingen in de Moderniteit waarin het Verlichtingshumanisme ontstond die het zwaartepunt verschoof van de kosmos naar de mens, en individuele vrijheid en het streven naar onafhankelijkheid funderende principes werden van een antropocentrisch mens- en wereldbeeld. We lieten zien dat enerzijds ruimte werd gemaakt voor ‘de emanciperende mens’ die zich bevrijdde van feodale machten en de kerk. Anderzijds positioneerde de Moderniteit en de ethiek van de Verlichting, het moderne Europa als tegenpool van de premoderne en ‘barbaarse’ wereld met als morele opdracht om ‘den vreemden’ te beschaven. We concludeerden dat de Moderniteit een dynamiek op gang bracht waarbij moderne mensen door een houding van objectivering en instrumentalisering het idee van intrinsieke verbondenheid met de natuur loslieten en waarin daarnaast de moraal van vrijheid en gelijkheid gold voor de witte westerse man, maar zeker niet voor gekoloniseerde mensen.

In het daaropvolgende deel verkenden we huidige breuklijnen met die Moderniteit en introduceerden de begrippen Gaia als nieuwe symbolische duiding van de aarde en het antropoceen als nieuw tijdperk waarin mensen zich losmaken uit de patronen waarin de Moderniteit mens en natuur heeft gevat. We lieten ook zien dat het proces van instrumentaliseren, van de aarde en van de gedehumaniseerde en gekolonialiseerde mensen, onderling opvallende gelijkenissen vertonen en legden zo verbanden tussen het pleidooi voor duurzame omgang met de aarde en de roep: ‘Black Lives Matter’. We constateerden tenslotte dat er behoefte is aan een nieuwe sociaal-politieke kosmologie die de mondiale verwevenheid van de mensen met elkaar en met de levende aarde als vertrekpunt neemt en richting geeft aan hun handelen. In onze zoektocht naar inspiratie voor een nieuwe kosmologie kwamen we uit bij de filosofen William Connolly en Bruno Latour.

Beiden stellen kritische vragen en bieden bouwstenen voor een vernieuwing van het humanisme. In de laatste paragraaf gaven we een overzicht van wat er momenteel gaande is in de brede humanistische beweging in Nederland in hun zoektocht naar nieuwe levensbeschouwelijk waarden en handelingsperspectieven in het tijdperk van het antropoceen.