Alsof Palestijns trauma altijd moet worden afgewogen

Liggen westerse christelijke theologieën niet samen met de lichamen van Palestijnen in puin? En wat kunnen we doen om ons te verzetten tegen het onrecht dat zich voor onze ogen voltrekt, met toedoen van onze eigen Nederlandse regering?

Allereerste een reflectie op mijn eigen positionaliteit. Ik schrijf dit stuk als een witte, protestants christelijke, universitair opgeleide vrouw uit de middenklasse. Mijn eigen positie in de wereld, waar ik vandaan kom, hoe ik ben opgegroeid en waar ik mij op dit moment bevind: dat alles bepaalt hoe ik de wereld zie en interpreteer. Het is nodig om te reflecteren op mijn eigen positionaliteit, omdat die bepaalt wat ik wel of niet zie, wiens verhalen ik wel of niet hoor, waar ik me wel of niet mee bezighoud. Zeker in de thematiek rondom Gaza is deze reflectie nodig, omdat velen, inclusief ikzelf, allerlei beelden en ideeën over Israël en Palestina met de paplepel ingegoten hebben gekregen. Die beelden en ideeën over de moderne staat Israël leven, vaak verborgen, in onze verbeelding en als we die niet opmerken en kritisch onderzoeken, beïnvloeden ze ten kwade hoe we de genocide in Gaza interpreteren.

Ik doel hier op beelden als ‘Israël is de enige democratie in het Midden-Oosten’, ‘Israël was een land zonder volk voor een volk zonder land’, ‘alle Arabische landen rondom Israël willen het land van de kaart vegen’, etc. Deze beelden zijn vaak allang effectief ontkracht door historici als Ilan Pappé, maar blijven bestaan in het ‘culturele archief’ (een term van antropoloog Gloria Wekker). Daarom schrijf ik ook over trauma, Gaza en de westerse theologische betrokkenheid daarbij, en is dit geen beschouwend stuk vanuit een helicopterview geworden. Dit stuk gaat niet over Palestina omdat ik toevallig zoveel van Palestina houd: er is rondom Israël en Palestina zo’n diepe westerse theologische betrokkenheid dat het beschouwen van de genocide die daar plaatsvindt en het trauma van Palestijnen, iets aan de oppervlakte brengt wat breder is dan enkel deze gebieden. Zoals één van de personages uit de roman Enter Ghost van Isabella Hammad het beschrijft: het is alsof in Palestina de stroomdraden van de systemen van de wereld zijn gestript en blootgelegd. Als we hier open en eerlijk naar durven kijken, en onszelf en onze theologieën onder de loep durven leggen, is dat een stap naar een meer rechtvaardige wereld voor iedereen.

Waarom zouden we theologisch nadenken over trauma in de context van Gaza? Allereerst omdat religie en theologie macht hebben in de fysieke wereld. Religie en theologie zijn dan ook nooit neutraal – hoe graag witte christenen dat ook willen geloven. Hoe graag we ook willen geloven dat we ergens in het midden staan en misschien zelfs een bemiddelende rol innemen,  door onze positionaliteit zijn we allemaal vooringenomen.

De wil om in dat idee van neutraliteit te blijven geloven blijkt bijvoorbeeld uit het manisch zoeken naar ‘het midden’  dat we bijvoorbeeld zien in de verschillende reacties van de Protestantse Kerk in Nederland op de Rode Lijn die voor het hoofdkantoor van de kerk werd getrokken. Zo zei de preses van de Protestantse Kerk in Nederland (PKN), Trijnie Bouw, in verschillende media dat de kerk helpt ‘waar geen helpers zijn’ en dat de kerk zich ‘geroepen voelt om in het midden van de geloofsgemeenschap te staan en om zich heen te kijken, te luisteren en te weten wat er leeft.’

Hoe graag het bestuur van de PKN ook het midden zoekt: kerken zijn met huid en haar betrokken bij het trauma dat Palestijnen wordt aangedaan. Saskia Pieterse en Janneke Stegeman hebben in hun boek Uitverkoren uitvoerig betoogd en aangetoond welke erfenis het Nederlands protestantisme met zich meedraagt: een zeer positief zelfbeeld van tolerantie, vrijheid, verlichtheid, seculariteit en welvarendheid, dat ondertussen een heleboel geweld, uitsluiting en onderschikking (heeft) bedekt. Zo kan religie ‘onschuldig’ blijven, zoals de Palestijnse bevrijdingstheoloog Mitri Raheb het in zijn boek Decolonizing Palestine noemt, terwijl het tegelijkertijd een verwoestende uitwerking heeft op de levens van Palestijnen. Raheb laat zien hoe met de Bijbel in de hand Palestijns land en leven worden geschonden en hoe westerse christenen dat theologisch goedpraten. Kerken in het Westen hebben te reflecteren op theologieën waarbinnen schadelijke ideeën over onszelf en de ander blijven bestaan.

Terug naar trauma. De invalshoek van trauma kan helpen om te begrijpen wat er op dit moment in Gaza gebeurt, en wat het met onszelf als betrokkenen doet. Deze gedachtegang begint bij de dialectiek van trauma zoals hoogleraar psychiatrie Judith Herman die in haar standaardwerk Trauma and Recovery beschrijft. Herman benoemt hier de tegenstelling tussen de automatische reactie om weg te kijken van traumatische gebeurtenissen en het appèl dat diezelfde gebeurtenissen op ons, degenen die getuige en betrokken zijn, doet. De dader doet een beroep op de getuige om weg te kijken, het slachtoffer juist om te getuigen van de gebeurtenis. Dit noemt Herman de politiek van trauma. Wiens trauma wordt erkend als trauma, en wie wordt genegeerd of ongeloofwaardig geacht? Als het over trauma gaat, is er dus automatisch ook een machtsdynamiek in het spel. Wanneer wij via onze telefoonschermen getuige zijn van, en theologisch betrokken zijn bij, wat er in Gaza gebeurt, dan doen de slachtoffers een beroep op ons. Herman beschrijft dat het in verregaande mate afhangt van de politiek van trauma, en de machtsrelaties tussen de verschillende partijen, hoe dat beroep beoordeeld wordt door de ontvanger, en hoe er vervolgens al dan niet gevolg aan gegeven wordt. Hier wil ik nogmaals benadrukken dat, hoewel ik hier een paar keer de term ‘getuige’ gebruik, ‘wij’ in het Westen niet alleen getuige zijn van de genocide in Gaza, maar ook betrokken zijn door onze theologieën.

Als illustratie van die niet-neutraliteit en de politiek van trauma die ik hier bespreekbaar wil maken, noem ik het concept van grievability, ’berouwbaarheid’, van Judith Butler. Butler stelt de vraag: welke levens horen bij de groep die wij als de onze beschouwen, en achten we daarmee waard om over te rouwen? En welke levens vallen daarbuiten, en zijn dus niet grievable? Volgens Butler kun je deze ongelijkheid niet uitleggen zonder te kijken naar de racialisering van mensenlichamen, waarmee onderscheid wordt gemaakt tussen welke lichamen waardevol, en daarmee ‘berouwbaar’, zijn en welke lichamen niet.

Ik zou willen beargumenteren dat Palestijnen in het publieke debat worden behandeld alsof ze niet ‘berouwbaar’ zijn. Palestijnse levens zijn altijd verdacht, misschien gelieerd aan Hamas, misschien collateral damage van de zelf-verdediging van Israël (om het in de ontmenselijkende oorlogstaal uit te drukken). Butler bevraagt wie die zelf is die verdedigd wordt, wie bij die zelf-groep hoort, en wie erbuiten valt. Palestijnen zijn in het publieke debat bijna nooit gewone mensen die het verdienen om te leven eenvoudigweg omdat ze leven. De vraag die vaak wordt gesteld aan activisten of aan mensen die zich anderszins inzetten voor de mensenrechten van Palestijnen laat dat zien: ‘Maar Hamas dan?’ – alsof dat al het doden zou vergoelijken. De ‘berouwbaarheid’ van de levens van Palestijnen wordt bovendien anders beoordeeld dan die van de levens van Israëli’s. Dat is bijvoorbeeld pijnlijk zichtbaar wanneer er een ruil plaatsvindt van gegijzelden: tientallen Israëli’s tegenover honderden Palestijnen. Zo worden Palestijnse levens altijd verdacht gemaakt, het moorden constant goedgepraat. Ondertussen gaan mensenlevens, even waardevol als die van u en mij, met tienduizenden tegelijk verloren.

Een concept dat kan helpen om de machtsdisbalans van de politiek van trauma meer woorden te geven en de erfenissen die theologieën met zich meedragen verder zichtbaar te maken, is hermeneutisch onrecht. Ik leen dit idee van Miranda Fricker, een Engelse filosoof die zich bezighoudt met analytische en feministische filosofie. Zij beschrijft hermeneutisch onrecht als het onzichtbaar maken van het onrecht van iemands ervaring door hermeneutische marginalisering. Als voorbeeld noemt Fricker de ervaring van vrouwen met een postpartum depressie, die enorme moeite hadden om hun psychische lijden duidelijk te maken voordat het concept van postpartum depressie bestond. Fricker noemt het ontbreken van zo’n concept een gat in de collectieve hermeneutische bronnen die mensen tot hun beschikking hebben.

Kortom: hermeneutisch onrecht gebeurt wanneer een groep mensen niet de adequate middelen of concepten tot haar beschikking heeft om haar ervaring uit te leggen. Volgens Fricker gebeurt hermeneutisch onrecht vooral bij groepen die niet in staat worden geacht om bij te dragen aan wat zij het socio-political imaginary noemt. Wanneer er over Gaza en de genocide aldaar wordt gesproken, gebeurt er constant hermeneutisch onrecht. Een groep mensen, in dit geval Palestijnen, wordt niet in staat geacht haar eigen ervaringen te vertalen naar het publieke debat. Zo wordt het trauma miskend en verkeerd geïnterpreteerd. Dit gebeurt ook wanneer er niet over Palestijns trauma kan worden gesproken zonder toevoeging van disclaimers over Israëlisch trauma (die ik in dit stuk bewust weggelaten heb). Het is alsof Palestijns trauma niet op zichzelf besproken kan worden; alsof het trauma altijd moet worden afgewogen tegen andere pijn.

Zoals Fricker het treffend zegt: hermeneutische lacunes zijn als gaten in de ozonlaag: het zijn de mensen die daar direct onder leven die verbranden. Het trauma van Palestijnen in Gaza, dat al veel verder teruggaat dan het begin van de genocide in oktober 2023, wordt geminimaliseerd, weggeredeneerd en vergoelijkt. Want voor de goede orde: uit onderzoek uit 2020 bleek al dat alle Gazaanse kinderen tenminste één traumatische gebeurtenis hadden meegemaakt, en dat 60 procent van hen getuige was van het doden of verwonden van iemand door het Israëlische leger.

Wat zijn mogelijke wegen voorwaarts uit deze destructieve misinterpretatie van het trauma van Palestijnen? De Duitse theologe Dorothee Sölle schreef al in 1980 dat christenen in het Westen moeten kiezen voor het leven en moeten opstaan tegen onrecht. Haar woorden zijn vandaag de dag relevanter dan ooit. Sölle merkt op dat christenen vaak onwillig zijn om theologie in te zetten in de strijd tegen onrecht. Maar is theologie niet juist een heel geschikt middel tot verzet? Wordt er niet juist door onze theologieën een beroep gedaan op ons onderscheidingsvermogen en op ons vermogen om eerlijk te getuigen over onszelf en vooral ook over onze betrokkenheid bij het trauma en het  hermeneutisch onrecht dat westerse theologieën Palestijnen aandoen?

We moeten ons overgeven aan, zoals Sölle het noemt,  een strijdbare hoop: strijdbaar voor het behoud van de schepping, een eind aan militarisme, koloniaal denken en overheersing. Dat is een hoop die werkt aan een andere toekomstvisie dan die van de economische ordening van de wereld zoals die nu is. Zoals Herman schrijft: trauma heeft betrokkenen nodig die de durf hebben om de waarheid te spreken en op te staan voor het recht van de zwaksten.

Er is geen tijd te verliezen. Iedere dag gaan er weer mensenlevens verloren. Actief, creatief verzet is mogelijk door kritische zelfreflectie en een gezamenlijk theologisch doordenken van de positionaliteit van westerse theologieën, waarvoor Palestijnse bevrijdingstheologie al allerlei aanknopingspunten biedt. Ook zijn er ontelbare andere manieren om in verzet te komen tegen onrecht: organisen (dat is: mensen op lokaal niveau samenbrengen om te bouwen aan hun eigen macht en collectief verandering te bewerkstelligen), gemeenschap bouwen, demonstreren, rode lijnen trekken. Het lijkt misschien futiel, alsof dergelijke acties geen effect hebben in de echte wereld. Maar, met de woorden van Dorothee Sölle: ‘Laten we liever zeggen: het maakt verschil. Laten we geheel aards, zeggen: God maakt verschil.’