Draden van hoop langs Europa’s afgrond

Dank voor de uitnodiging om hier te komen spreken. Zo’n uitnodiging is in dubbel opzicht een uitdaging. Voor mij is het allereerst een uitdaging om het kompas waarop ik koers, opnieuw te ijken. Maar het is ook in praktische zin een uitdaging om hiervoor tijd en (mentale) ruimte vrij te maken. Ik hoop (naar Matt. 10,16) dat mijn overwegingen helpen om nog meer scherpzinnig als de slang te worden en tegelijk de hoopvolle argeloosheid van de duif te kunnen bewaren.

Ik begin met een stukje voor te lezen uit een bekende roman. Aan het begin van het verhaal begint de hoofdpersoon aarzelend aan een dagboek. We lezen de volgende notities:

Hier stop ik. Het is al onvoorstelbaar genoeg en het vervolg laat zich raden. Jullie kennen wel het boek, waaruit deze passage komt: uit het eerste hoofdstuk van George Orwells Nineteen-eighty-four. Zou dit nu voor ons een realistische scene kunnen zijn? Ik vrees dat de werkelijkheid erger is dan we denken. Ik vrees dat we werkelijkheid verdringen en ik vermoed dat we ook onze schaamte daarover verdringen. De scene schetst een afgrond van humaniteit en medemenselijkheid. Toen Orwell Nineteen-eighty-four in 1949 schreef, hadden velen in Europa die afgrond nog vers op het netvlies staan. Orwell weigerde te verdringen.

Een ander, veel recenter tafereel kan deze dagboeknotities misschien meer scherptediepte geven. Alsof we nog in Orwells bioscoop zitten, zien we de camera zwenken naar een ander stukje van diezelfde Middellandse Zee. Er wordt ingezoomd op een kleine rotspunt die de afgelopen zomer tot veel verontwaardiging, maar minstens ook tot evenveel spektakel leidde: Ceuta.

Wat daar eind juli gebeurde, werpt licht op enkele aspecten die we in beeld moeten hebben, als we het over Europa, vluchtelingen en de kerken willen hebben. Omdat Ceuta ons in een notendop bij onze context bepaalt wil ik vijf van die aspecten noemen en kort uitwerken.

Die Spaanse rotspunt van Ceuta in Marokko is om te beginnen een restant van Europa’s veroveringsdrift en kolonialisme. We kunnen niet over vluchtelingen spreken en over Europees migratiebeleid nadenken, zonder dit historische en globale perspectief daarin mee te nemen.

De grootschalige slavenhandel die gedurende meer dan vierhonderd jaar plaats vond en de onderdrukking en uitbuiting die daarmee gepaard ging gedurende de koloniale periode tot aan de jaren zestig van de vorige eeuw, hebben in belangrijke mate de rijkdom en macht van Europa opgebouwd en vergroot. Ontwikkelingseconomen beschrijven hoe we vervolgens voor opkomende economieën de ladders hebben weggeschopt, waarlangs we zelf omhoog zijn geklommen.

Nederlandse economen hebben berekend dat er per Nederlands huishouden nog steeds circa twee keer zoveel mensen in het mondiale Zuiden onderbetaald aan het werk zijn ten behoeve van de Nederlandse consumptie- en exportketens dan een eeuw geleden het geval was in de koloniale periode. Circa 10 miljoen mensen verrichten slaafse arbeid voor de Nederlandse consumptie.

De grens bij de kolonie Ceuta tussen Europa en Afrika markeert dus een groot historisch onrecht dat tot op de dag van vandaag niet alleen doorwerkt, maar dat ook ─ zij het minder zichtbaar ─ gewoon  voortduurt.

Ceuta illustreert ─ ten tweede ─ ook heel goed, hoe onze grenzen die ongelijkheid organiseren en tegelijk verbergen. Ceuta was in economisch opzicht een spektakel. De migratie van mensen zwemmend op zoek naar een beter leven werd tot een schouwspel gemaakt. Minder zichtbaar zijn de veel grotere stromen van grondstoffen en van producten gemaakt door al die postmoderne slaven uit het mondiale Zuiden, waarvan onze Europese welvaart afhankelijk is. De asymmetrie is duidelijk: alles mag de grenzen overschrijden om de welvaart van de EU in stand te houden, behalve de mensen.

Weinig aandacht dus ook in de media voor het feit dat in Marokko bijna 40 procent van de jongeren tussen de vijftien en vijfentwintig jaar zonder werk zit. Zij die wel werk hebben, zwoegen 48 uur per week voor een maandloontje van omgerekend nog geen 300 Euro. De moderne sector groeit, maar de jeugd deelt niet in de welvaart. Onderwijs en gezondheidszorg kwijnen weg. Niet raar dat deze jongeren een poging willen wagen om in Europa zwart en zonder papieren het veelvoudige te verdienen.

Ceuta was voorts ook in politiek opzicht een spektakel: een drama dat geopolitiek geënsceneerd werd. Steeds duidelijker is achteraf geworden dat het bijna openzetten van de grens ook een drukmiddel was van Marokko, zoals Wit-Rusland dat enkele jaren geleden ook al inzette. Analisten wijzen op de relaties van Marokko met de VS en Israël. De stroom migranten in Ceuta geeft de EU een duwtje in meer nationalistische richting en zet de Spaanse premier Sanchez, die zich immers scherp tegen Trump en Netanyahu uitspreekt, in een kwaad daglicht. Beelden van en berichten over Ceuta werden door Russische en extreemrechtse (sociale) media snel opgepikt en versterkt. Dit voedde een bredere politieke reactie binnen de EU tegen Spanje, waarbij migratie werd gebruikt als instrument om her en der de nationalistische en polariserende agenda te versterken.

Ten vierde maakt Ceuta ook de ongelooflijke reisongelijkheid op schrijnende wijze zichtbaar. Miljoenen EU-burgers reizen de hele wereld over. Ze boeken een vlucht, laten hun paspoort zien en vertrekken. Voor een Marokkaanse burger betekent reizen naar de EU een visum, lange wachttijden en vaak: afwijzing. Wij beschouwen onze massale mobiliteit als ‘normaal’ of erger, als iets waar je ‘recht’ op hebt. Vrij verkeer van personen en goederen noemen we dat. Maar vrij verkeer van vreemdelingen is een ‘bedreiging’ of een ‘crisis’. Veilige en wettige routes worden gesloten en vervolgens gecriminaliseerd. Zelfs de rouwende Marokkaanse moeders mogen het hek niet door om een paar honderd meter verderop de lichamen van hun jongens te identificeren en ze mee te nemen zodat ze kunnen worden begraven.

Tenslotte is Ceuta een voorbeeld van de dodelijkheid van onze grenzen. Migratiestromen worden gretig in de media uitgemeten en in kaart gebracht. We worden overlopen of overspoeld – er is sprake van golven, invasies en tsunami’s.

Veel minder groot is de aandacht voor de dood die wij aan onze grens zaaien. Terwijl onze Europese grenzen de meest dodelijke grenzen ter wereld zijn. Ceuta leidt niet tot meer voorzorgsmaatregelen ter bescherming van mensenlevens. Ceuta leidt wel tot zogenaamde ‘morele paniek’ die op haar beurt weer tot scherpere grenscontroles leidt. De vicieuze cirkel wordt versterkt.

En wij, als kerken? Wij lezen de Bijbel, waarin ons steeds opnieuw wordt ingeprent dat we gastvrij en zorgzaam moeten zijn voor de vreemdeling. We proberen op de een of andere wijze gestalte te geven aan de navolging van Jezus die ons leert wat naastenliefde is. En we voelen de noodzaak om in die navolging ons ook te verbinden en te vereenzelvigen met de Samaritaan, met de vreemde ander.

Maar wat betekent dit nu, als je dat wilt vertalen naar vluchtelingen en Europa, naar de samenleving en de politiek? Het antwoord op die vraag wordt niet makkelijker in een samenleving die juist in het migratiedebat merkbaar sterk naar rechts opschuift.

Daarom is het goed om te zoeken naar fundamentele waarden of beginselen die ─ voor de kerk althans ─ onopgeefbaar zouden moeten zijn. Wat dat betreft ben ik onder de indruk van Love the Stranger. A Catholic Response to Migrants en Refugees. Dit document uit 2023 van de Katholieke Bisschoppenconferentie van Engeland en Wales beschouw ik als een belangrijke baken voor het kerkelijk spreken ten aanzien van vreemdelingen en vluchtelingen. De volgende greep uit de grondbeginselen van het document geeft denk ik een goede indruk.

• De bisschoppen verdedigen het recht op migratie niet alleen voor mensen die vluchten voor bedreigingen, maar ook voor mensen die een beter leven willen opbouwen.
• Ze erkennen het recht van staten om hun grenzen te controleren, maar waarschuwen voor grensbewaking als bescherming van rijkdom en welvaart en voor grensbewaking die mensenlevens in gevaar brengt of onvoldoende bescherming biedt. Nationalisme wordt als een bedreiging benoemd van de mensheid als een wereldwijde familie.
• Vanuit de fundamentele menselijke waardigheid pleit Love the stranger voor beleid dat toegang biedt tot fatsoenlijke huisvesting, gezondheidszorg en basisonderwijs, en dat gezinshereniging mogelijk maakt. Vreemdelingendetentie wordt verworpen. ‘Migratie verrijkt onze cultuur’, zeggen de bisschoppen. We ‘moeten migranten en vluchtelingen verwelkomen, zodat zij een vervuld leven kunnen leiden in hun nieuwe land’.

Amen, zeg ik. Dit document is ook daarom een baken, omdat het wijs en waardenrijk positie kiest in het veld van de politieke en maatschappelijke pragmatiek. Voor politici zijn de grenzen van natiestaten kaders, waarbinnen zij vanzelfsprekend opereren. Het is in dit verband dan ook van groot belang dat de bisschoppen uit Engeland en Wales juist ook in tijden van opkomend nationalisme het spanningsveld benoemen tussen het recht om grenzen te controleren en het onrecht van grensbewaking als welvaartsbescherming.

Laten we nog iets verder inzoomen op die grenzen. Hannah Arendt (1906-1975) hield zich al intens bezig met de paradoxale verbinding tussen de klassieke mensenrechten en de grenzen van de natiestaat. De mensenrechten waren universeel, maar konden alleen door natiestaten worden toegekend en bleken ze waardeloos voor iemand die geen burger was van een land. Wie iets weet van de bizarre problematiek waarmee stateloze mensen worstelen, weet hoe moeilijk het is om uit deze paradox weg te komen.

Voortbouwend op het werk van Arendt roept de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben (1942) de paradoxale en moeilijk te doorgronden figuur van de homo sacer uit het antieke Rome in herinnering. De homo sacer ─ de ‘heilige’ of ‘vervloekte’ mens ─ was de mens die uit de gemeenschap was verbannen. Apart gezet. De homo sacer was een ‘anomie’ (van a-nomos): niet wetteloos of zondig, maar zonder de wet, buiten de macht van het imperium. Omdat deze mens geen deel was van de samenleving, kon die ook geen deel uitmaken van de communicatie met de goden. De homo sacer kon dus niet als mensenoffer dienen, maar kon daarentegen wel weer straffeloos worden gedood. Het doden van een homo sacer werd eenvoudigweg niet als moord gezien. De homo sacer is voor Agamben de ‘naakte mens’, kwetsbaar en vogelvrij verklaard, bivakkerend in het niemandsland. De uitzonderingstoestand die regel is geworden.

Agamben beschouwt de tienduizenden mensen, die tijdens de oversteek in de Middellandse Zee zijn verdronken, als homines sacri. Ook de mensen die leven in de onleefbare kampen aan de letterlijke of spreekwoordelijke randen van Europa, zijn voorbeelden van homines sacri. En na de invoering van het Europese migratiepact maken ook de detentiecentra goede kans om tot zulk ‘niemandsland’ te worden. Een uitzonderingsplek voor mensen buiten de wet.

Homines sacri. Hun leven baat ons economisch niet, hun dood schaadt ons ethisch niet. Hun lot is geen tekortkoming van onze goede bedoelingen. Hun dood onthult de huidige wereldorde. Zij belichamen de uitzondering. Zij onthullen het ware gezicht van de macht, want achter het masker van de uitzondering zit de regel verborgen. Zij brengen al dolend of stervend de werkelijke regel van onze orde aan het licht.

Arendt en Agamben leggen met hun denken een werkelijkheid bloot, die mij raakt en verontrust. Dankzij Agamben begrijp ik denk ik beter dat de doden van Ceuta ons niet werkelijk beroeren. Ze zijn de uitzondering die nu eenmaal komt met de regels van natiestaten en landsgrenzen. Ze horen nu eenmaal bij onze zogenaamde democratieën met hun zogenaamde neoliberale markten. In onze samenlevingen waarin alles en iedereen juridisch kan worden gemaakt, zijn deze doden homines sacres, mensen buiten de wet. Hun uitzonderingstoestand is de regel.

Agambens denken legt zo voor mij de vinger bij de dodelijke afgrond van Europa en laat zien dat we daarover totaal onverschillig kunnen blijven dankzij onze morele vertogen van grensbewaking, zelfbescherming enzovoorts.

Eigenlijk weet ik niet zo goed hoe ik mijn verhaal nu zou moeten vervolgen of afronden. Ik zou kunnen stilstaan bij de obsessie die we hebben met grenzen en migratiecontrole. Over hoe de EU in haar streven naar steeds strakkere grenzen zichzelf ook steeds afhankelijker en kwetsbaarder maakt. Migratiewetenschappers spreken van het auto-immuun grensbeleid van de EU. Hoe meer de EU migratie probeert te controleren door grenssluiting en externalisering, hoe meer invloed de EU geeft aan autocratische buren buiten en aan populistische versterking binnen en hoe meer dit de mensenrechten en de eigen rechtsstaat uitholt.

Ook dat is een les die Ceuta ons weer inwrijft. Onder het mom van de bescherming van onze rechtsstaten, democratieën en economieën spelen we enkel de Poetins en de Erdogans in de kaart. Totdat ook Europa achter het masker van de uitzondering een autocratische unie is geworden, waarvan de grenzen worden afgebakend door talloze troosteloze detentiecentra, bevolkt door hominis sacri in oranje overalls. Het hoeft vast niet heel moeilijk te zijn, om hier een passend en pijnlijk citaat uit Orwells Nineteen-eighty-four bij te zoeken.

Hoopvoller is het om Benedictus van Nursia (480-ca. 543) in de herinnering te roepen. Als de grondlegger van het kloosterleven in het Latijnse Westen werd hij in de vorige eeuw uitgeroepen tot een van de patroonheiligen van Europa. Het was Benedictus die de grenzen het klooster streng afbakende. Het Latijnse woord claustrum betekent letterlijk afgesloten plaats, omheining. En toch is de gastvrijheid een van de cruciale waarden in zijn Regel voor Monniken. Benedictus wijdde er een apart hoofdstuk aan. Dat hoofdstuk opent met een opdracht tot gastvrijheid die gekoppeld wordt aan de beroemde woorden van Jezus uit Matteüs 25:

Alle gasten moeten opgenomen worden als Christus zelf, want Hij zal zeggen: ‘Ik was een vreemdeling en u hebt mij opgenomen.’
(Matt. 25, 35)

Elke gast verdient een waardige behandeling. Want hoe zou je je gastvrijheid kunnen beperken of begrenzen, als Christus de volgende gast is? Christus kan de homo sacer zijn, de ‘naakte mens’ aan onze grens. En Benedictus leert ons vanuit de afgeslotenheid van zijn klooster, dat de bescherming van de mens belangrijker is dan de bescherming van de grens.

Gastvrijheid is blijkbaar niet begrensd verkrijgbaar, zoals ook verantwoordelijkheid of liefde niet goed kunnen worden begrensd.

Houd de onderlinge liefde in stand en houd de gastvrijheid in ere,
want zo hebben sommigen zonder het te weten engelen ontvangen.
(Hebr.13, 1-2)

Deze opdracht uit de Hebreeënbrief zet de woorden van liefde en gastvrijheid naast elkaar. Als we naar de grondtekst kijken, zien we dat het Griekse woord voor gastvrijheid dat hier wordt gebruikt, het woord filoxenia is. En filoxenia betekent letterlijk: ‘xenofilie’, liefde voor de vreemdeling, liefde voor het vreemde. Het is niets minder dan liefde, die de angst voor het vreemde en de argwaan voor de vreemdeling kan wegnemen.

De brief aan de Hebreeën sluit zo direct aan bij het gebod uit de Thora: ‘Gij zult liefhebben de vreemdeling, want zelf zijn jullie vreemdelingen geweest’ (Deuteronomium 10, 19) En hoe je dat doet, de vreemdeling liefhebben, dat staat er vlak voor – dat doe je door de vreemdeling brood en kleding te geven.

Gastvrijheid dus als een vorm van liefde. Gastvrijheid die wortelt in het besef dat je het zelf was of bent of kunt worden. Vanuit dat besef kan de vreemdeling een vertrouwde verschijning zijn: een mens zoals ik er ook een ben. En een mens waar ik verantwoordelijkheid voor draag, nog voordat die ander een beroep op mij heeft gedaan. Want net als de liefde en de gastvrijheid is ook de verantwoordelijkheid onbegrensd.

Om te leren wat liefde is,

schrijft Huub Oosterhuis,

moeten we ons wagen aan de moeilijkste liefde: de liefde tot de vreemdeling. Opdat de samenleving der mensen niet zal wegzakken in schijn-liefde, apen-liefde, bezitters-liefde, bloed-liefde, bloed-en-bodem-liefde, daarom wordt ons gevraagd de vreemdeling lief te hebben. Dit woord is de kortste samenvatting, en de hevigste toespitsing, van de bijbelse levensleer.

Deze radicaliteit kan moeilijk worden overschat. Voor mij spinnen deze woorden breekbare draden van hoop, die houvast kunnen bieden als we naast de afgrond staan die gaapt in de diepdonkere gedachten van Agamben.

Het zijn ook draden die zich laten verbinden aan de praktische wijsheid van de bisschoppen van Engeland en Wales. Deze radicaliteit helpt om de dialogische pragmatiek van Love the Stranger te verankeren in het geweld van de migratiepacten en in de spanningsvelden van de kerken, waar het vertoog ook nationalistischer wordt en meer en meer xenofoob geladen wordt. Christus kan de volgende zijn.

‘Voor wie schrijf ik eigenlijk dit dagboek?’ – zo vraagt Winston zich in Nineteen-eighty-four af voordat hij de eerste zinnen aan het papier toevertrouwt en waarmee ik dit verhaal begon. ‘Voor de toekomst, voor de ongeborenen’ – is dan wat hij denkt.

Door zijn antwoord moest ik denken aan een bekend gedicht van Bertolt Brecht, An die Nachgeborenen. Brecht schreef het gedicht in de jaren dertig van de vorige eeuw, terwijl hij op de vlucht was voor de Nazi’s. Er is een Nederlandse vertaling onder de titel Aan wie na ons komen.

Werkelijk, ik leef in duistere tijden!

Het argeloze woord is dwaas. Een glad voorhoofd
wijst op ongevoeligheid. Wie lacht
heeft het vreselijke nieuws
alleen nog niet ontvangen.

Wat zijn dat voor tijden, waarin
een gesprek over bomen haast een misdrijf is

omdat het een zwijgen over zoveel wandaden bevat!
Wie daar rustig op straat loopt
is vast niet meer bereikbaar voor zijn vrienden
die in nood zijn?

Een lang gedicht is het. Eigenlijk gaat het om een reeks van drie gedichten, waarvan ik ook het einde graag met jullie deel:

Wij weten toch:
ook de haat tegen laagheid
verwringt het gezicht.
Ook de toorn tegen onrecht
maakt de stem hees. Ach, wij
die het terrein wilden effenen voor vriendelijkheid
konden zelf niet vriendelijk zijn.

Jullie echter, als het zover zal zijn
dat de mens de mens een helper is
gedenk ons
met welwillendheid.