Een paar gedachten over wijsheid en theologie dus tot slot. Ik begin (1.) met hoe mijn persoonlijke zoektocht naar wijsheid in de theologie vorm kreeg, daarna (2.) verken ik wat het betekent voor de universiteit in het algemeen als ze voor wijsheid gaat en (3.) voor de theologie in het bijzonder als je haar als wijsheidswetenschap verstaat. Ik sluit af (4.) met wat ik denk dat dat voor de agenda van de theologie betekent. Ik denk dat ze een voluit ecologische discipline heeft te zijn.

1. How Things really are

Wie rond zijn twintigste voor wijsheid gaat, gaat – zo ging dat althans bij mij – theologie studeren. Theologie, zo vermoedde ik, is een van de weinige zo niet enige academische discipline, die niet op kennis van een deelgebied van de werkelijkheid, maar op onze omgang met heel die werkelijkheid gericht is. Theologie is een ‘Gesamtdisziplin’. Die intuïtie dreef me in 1973 over de IJsselbrug, richting theologie in Kampen. Het zijn grote woorden waar dat vak zich op richt, ‘werkelijkheid’, ‘wereld’, ‘mens’, tot ‘God’ nog aan toe, het andere woord voor ‘was die Welt im innersten zusammenhält’ (Goethe). Systeembouwers zijn door de eeuwen heen speculatief met die concepten op de loop gegaan. Maar ook als je ze als symbool beschouwt; die woorden staan voor waarnaar je als theoloog op zoek bent: je wilt het geheim van de wereld dichter op de huid komen, meer weten van ‘how things really are’.[1]

Daar hoort kennis bij. Willen weten hoe het zit, in de zin van: het naadje van de kous willen weten. Dus ook: kennis van feiten, en wat het zo ingewikkeld maakt dat we ze ‘feiten’ noemen. Standen van zaken over wat er bekend is van het ontstaan van de Bijbel, de historische Jezus, en van wat mensen drijft om religieus te zijn of juist niet. Wat wetenschap is, en wat filosofie is, en van de lange geschiedenis die zij achter zich heeft. Ik las alles wat los en vast zat, vaak ‘tot mijn lichaam van veel lezen was afgemat’ (Prediker 12:13). En het is daarna nooit opgehouden: de zucht naar kennis is een verlangen dat zich met zijn eigen honger voedt.

De verslaving gold echter nooit kennis op zich. Een theologisch boek lees je met rode oortjes of het laat je koud. Door wat je bestudeert word je gegrepen. Je cirkelt om een geheim dat je aantrekt. Je krijgt intenser deel aan de werkelijkheid waarmee je je inlaat. Theologie werd voor mij een participerende, existentiële wetenschap, waarin ik met heel mijn hebben en houden betrokken raakte. Het is een discipline waarin de eerste persoon enkelvoud ook object van onderzoek kan zijn. Zo zag ik het mijn leermeester en promotor Gerard Th. Rothuizen (1926 – 1988) ook doen, toen hij in de huid van de psalmist kroop en met hem mee afdaalde in de diepten. Of toen hij een hartstochtelijk pleidooi deed voor een theologie die niet afstandelijk over God spreekt, maar ‘kuiser, woedender, inniger ook’ – in de lijn van de Bijbelse Job. Voor Rothuizen zat er een mystieke kern in de theologie; zij wortelt in gebed. Of in wat soms hetzelfde is: een schreeuw van wanhoop onder een zwijgende hemel.[2]

Die opvatting van theologie heeft mij nooit meer losgelaten. In lezingen en seminars met professionals in de gezondheidszorg over ouderen en beslissingen rondom het levenseinde kreeg ik het in de loop van de jaren ook voortdurend terug: ‘Jij spreekt vanuit je vak een taal die dicht op de ervaring van mensen zit; wij hebben dat jammer genoeg in de collegebanken moeten afleren’.

Theologische ethiek, nam ik daarom later gretig over van Trutz Rendtorff (1931 – 2016), is gedeelde reflectie op wat het betekent een eigen leven te moeten leiden.  Wat doe jij met het leven als gegeven, met het aan jou gegeven leven?[3] Vanaf het moment dat levensloop in het algemeen en ouder worden in het bijzonder een onderzoeksthema voor mij werd stond mij een ‘existentiële gerontologie’ voor ogen en voelde ik mij verwant met zorgethiek als ethisch paradigma. In beide is het de fenomenologie die bij uitstek de methodische toegang opent tot de leefwereld van mensen; de filosofische benadering die haar startpunt neemt in de lijfelijke resonantie (of het gebrek daaraan) tussen onszelf en de werkelijkheid die ons omgeeft.[4] En die de moderne wetenschap terugroept van de cartesiaanse dwaling dat alleen objectieve kennis van een afstandelijk subject je dichter brengt bij ‘how things really are’.

2. Wijsheid als academisch ideaal

In een langer, historisch perspectief past existentiële theologie in een traditie die theologie beschouwt als wijsheidswetenschap. Eindelijk volwassen is een pleidooi om het streven naar wijsheid vooral op ons ‘zelf’ en onze zelftransformatie te betrekken. Nu wil ik graag de cognitieve dimensie van wijsheid naar voren halen door een pleidooi te voeren voor de rehabilitatie van wijsheid als wetenschapsideaal.

Wijsheid omschrijf ik als het besef dat je deel uitmaakt van grotere verbanden en dat je je daartoe wil verhouden. Het besef dus ook, dat je vooral heel veel niet weet.[5] Zij veronderstelt reflectieve zelfkennis en een ontwikkeld omgevingsbewustzijn. Het gaat ook bij wijsheid om kennis, jazeker, maar die kennis ligt ingebed in het vermogen om complexe situaties te overzien, prioriteiten te stellen, en goed te kunnen oordelen over wat in een gegeven situatie te doen staat.

Terwijl het moderne wetenschapsbegrip de zoektocht naar kennis isoleert van die naar het goede leven, wil het academische wijsheidsideaal beide bij elkaar houden. Een universiteit die er vandaag voor gaat zal gericht blijven op kennisverwerving. Maar zij zal evenveel aandacht schenken aan wat deze kennis met ons doet en hoe zij bijdraagt aan het welzijn van de samenleving, het common good.

Wijsheid is als academisch ideaal nooit helemaal weggeweest. Ook al stond de onderlinge verhouding voortdurend onder spanning, het ging universiteiten vanaf hun Middeleeuwse oorsprong om drie doelen: (1) kennis van de waarheid als doel in zichzelf en (2) vorming van studenten met deugden die daarbij passen, opdat (3) met onderzoek en onderwijs beide een bijdrage aan de samenleving wordt geleverd. Ook al werd er met Aristoteles onderscheid gemaakt tussen kennis (scientia) en wijsheid (sapientia), ἐπιστήμη (epistèmè) enerzijds versus φρόνησῐς (phronèsis) en σοφια (sophia) anderzijds, en bleef er een levendige discussie over hoe zij zich tot elkaar verhouden – de universiteiten, met de theologische faculteit in het midden, hielden beiden bij elkaar. Je ging naar de universiteit om een wijs mens te worden. Haar drie doelstellingen werden verenigd in de wil om ‘God lief te hebben met heel ons hart, heel onze ziel en heel ons verstand.[6]

Die omvattende doelstelling vertoont de eerste barsten als vanaf de vijftiende eeuw het scholastieke kennisideaal op de universiteiten terrein wint en mystieke theologie iets wordt voor de persoonlijke existentie, voor het private ik teruggetrokken in zijn innerlijke burcht.[7] Het zeventiende-eeuwse cartesiaanse kennisideaal, in de Verlichting voluit omarmd, leidt uiteindelijk tot het afscheid van de wijsheid als academische doelstelling.[8] En ook: tot de verwijdering tussen wetenschappen en theologie, het ontstaan van godsdienstwetenschap (de bestudering van religie als fenomeen) naast de theologie (met ‘God als voorwerp van wetenschap’) en de vraag of theologie aan of in de universiteit thuishoort.[9]

Where is the wisdom we have lost in knowledge? verzucht de dichter T.S. Eliot dan uiteindelijk in de twintigste eeuw.[10]

Het is mijns inziens tijd om wijsheid als academisch ideaal weer de universiteit binnen te halen. In de negentiende eeuw deed Wilhelm von Humboldt (1767 – 1835) daartoe al een inspirerende poging. Met de stichting van de Berlijnse universiteit in 1810 combineerde hij de moderne passie voor vrijheid van onderzoek met het ideaal van de ‘allseitige Bildung der Persönlichkeit’, beide als bijdrage aan het algemeen welzijn, in zijn context: het nationaal herstel na een traumatisch verleden.[11] Het Berlijnse model toont aan dat het klassieke wijsheidsideaal ook na Descartes nog kan floreren.[12]

3. De schreeuw van Job

Hoe kan de theologie aan de rehabilitatie van de wijsheid aan de universiteit leveren? Door zelf voluit wijsheidswetenschap te willen zijn en de kennis die zij verwerft integraal te verbinden met persoonsvorming (van student en docent beide), in dienst van het bonum commune.

We lijden en zuchten universiteitsbreed onder het systeem van marktwerking en outputfinanciering dat zorgt voor een verplatting en verdunning van ook het theologische kennisbegrip.[13] Maar reductie van theologisch weten tot te verhandelen cognitie is niet alleen de schuld van het bedrijfsmatige bestuursmodel van New Public Management. Zij komt ook van binnenuit en nestelt zich in het hart van de moderne theologie, als er een knieval wordt gemaakt voor het cartesiaanse kennisideaal van objectieve, van zijn vitale context gesegregeerde feitelijkheid.

Zo was de systematische theologie waarmee ik vanaf de jaren zeventig groot geworden ben welhaast exclusief gefocust op methodevragen, in het bijzonder de epistemologie, de kennisleer.[14] ‘How do you know’ was de belangrijkste vraag die Kuitert stelde aan Karl Barth in zijn Wat heet geloven?[15] Theologie staat of valt met kennis, en van kennis is sprake als er aan geloofsuitspraken (‘is-zinnen’) een empirische werkelijkheid beantwoordt. Ook wie het in die discussie opnam vóór het openbaringsbegrip liet zich makkelijk meezuigen in de fixatie op epistemologie, en in de verenging van wat werkelijk is tot standen van zaken.[16] In de ethiek was het niet veel anders. De in die jaren dominante analytisch ethiek zette in bij cognitieve feitelijkheid en een harde knip tussen is en ought, zijn en behoren. Als we empirisch met is-zinnen kunnen vaststellen wat werkelijk is, lijken morele waarden en plichten letterlijk in de lucht te komen hangen. Ze van hun theologische herkomst en status te ontdoen door te zeggen dat ze in werkelijkheid subjectief zijn droeg bij aan de secularisering van de ethiek als ‘autonome moraal’.[17]

library-3185061_1920
Afbeelding ter illustratie Beeld door: Woman 1907 - Pixabay

Ik pleit ervoor om de theologie weer als christelijke wijsheidswetenschap te verstaan, waarvan de bijdrage aan academische wijsheid in brede zin bestaat in een kritische reflectie op christelijk geloof als wijsheidstraditie.[18] David Ford schreef daar een mooi boek over, waaruit ik graag een paar gedachten overneem.[19] In de christelijke traditie, stelt hij vast, komt alle zoeken (en stuklopen op die zoektocht) naar wijsheid samen in het Bijbelboek Job. Job’s wijsheid begint niet met ‘spreken over’ en ‘weten dat’. Dat is te netjes, te afstandelijk voor hoe hij zich verhoudt tot ‘how things really are’. Wijsheid begint en eindigt in het boek Job met de schreeuw van een man die zijn geboortedag vervloekt (Job 3:1).  Een getraumatiseerde Job, speelbal van machten die onontkoombaar groter en sterker blijken dan hemzelf, die de traditionele wijsheden van zijn vrienden afwijst, en zoekt en zoekt naar respons, tot hij antwoord krijgt op een manier die niet in woorden uit te leggen valt. En instemt met hoe het heeft moeten zijn.

Jezus van Nazareth, aldus Ford, belichaamt een nieuwe, de tweede Job, als wijsheidszoeker ‘groter dan Salomo’ (Luc. 11: 27 – 32). Hij drijft in zijn profetische passie voor het Rijk Gods de zoektocht naar wijsheid eschatologisch op de spits, tot aan die godverlaten schreeuw aan het kruis.

David Ford laat overtuigend zien hoe in het Nieuwe Testament alom de Bijbelse lijnen van Job naar Jezus worden doorgetrokken. Ook Jezus stemt uiteindelijk in met dat wat onontkoombaar groter en sterker dan hem is. Hij ontdekt en onthult als geen ander dat en hoe de werkelijkheid ‘cruciform’ van aard is.[20]

Het is dus niet exclusief vrijzinnig[21] of esoterisch[22] om Jezus als wijsheidsleraar in plaats van als Verlosser te beschrijven, dat kan ook midden-orthodox. Als je maar beseft dat het bijzondere van zijn wijsheid is dat zij begint en eindigt met een schreeuw, een uitroep.[23] Een schreeuw van ontzetting en woede maar ook van verwondering, vreugde en verlangen. Een wijsheid die niet met gepolijste grammaticale zinnen uit weldenkende hersens rolt, maar vanuit de tenen komt. Of ook: als compassie, letterlijk vanuit de ingewanden.[24]

Theologie als wijsheidswetenschap, concludeert Ford, kan dus niet alleen op standen van zaken gefixeerd zijn, de grammaticale modus van de indicatief. Zij moet oog en oor hebben voor menselijk taal in de vragender-, gebiedender-, wenselijker- en verlangenderwijs. En ze kan zich evenmin doof houden voor de niet-menselijke zucht, de schreeuw van een schepping in barensnood.[25]

De specifieke theologische bijdrage aan wijsheidswetenschap ligt hierin dat religieuze tradities, voor christelijke theologie in het bijzonder de christelijke, op hun zoektocht naar wijsheid worden onderzocht.[26]

Wat maakt tradities religieus? Ik waag me hier niet in de godsdienstwetenschappelijke discussie over wat religie is, hoe problematisch het concept is, en hoe het fenomeen dat we pas sinds de negentiende eeuw zo noemen aan ingrijpende transformatie onderhevig is.[27] Maar ik denk dat we een vitale zenuw ervan te pakken hebben als we het primitieve hart van religie zoeken in de ervaring van dat wat onontkoombaar groter en sterker is dan onszelf en de resonantie die dat oproept.[28] Theologie richt haar focus op de aard en betekenis van die transcendentie. Wat is het dat ons onvoorwaardelijk overstijgt of overweldigt, hoe gebeurt dat en wat doet het met ons?

In dat verband is het de taak van theologie om voortdurend Job in herinnering te brengen, de eerste en de tweede. Wijsheid impliceert reflectieve zelfkennis en een ontwikkeld omgevingsbewustzijn, zei ik in het begin. De eerste en de tweede Job brengen ons onnavolgbaar te binnen dat en hoe menselijke machten en kosmische krachten ons kunnen maken en breken. Wijsheid begint met trauma. En met de wonderlijke ervaring vervolgens dat die op een of andere manier toch overwonnen kan worden.

De winst van deze benadering van het christendom als wijsheidstraditie is dat ze geen confessioneel isolement verdraagt maar het gesprek zoekt met andere wijsheidstradities.[29] Wijsheidstheologie opteert voor een theologie zonder muren.[30] Zij doet niet aan apologetiek, maar zoekt de verwantschap.[31]

4. De wereld bewonen

Tenslotte, heel kort. Welke agenda resulteert hieruit voor een academische onderzoeksstrategie? Het kan niet anders dan dat ze voluit inzet op de ecologie.[32] In de brede zin van het woord: een reflectie op wat het betekent dat we de aarde als huis, oikos, hebben. Wijsheid, zo definieert Thomas Alexander haar treffend, is ‘an art of inhabiting the world by attending to the world.’

Theologie zou met haar trauma-expertise aan die agenda wel eens een cruciale bijdrage kunnen leveren als de klimaatcrisis, inclusief zijn pandemieën, – wat de mens verhoede – apocalyptische contouren krijgt.[33] Hopelijk lukt het ons daaraan te ontkomen.

Ecologie kun je dan omschrijven als de wijsheid om thuis te zijn in deze wereld.[34] De wereld bewonen is niet: haar uitbuiten. De wereld bewonen is evenmin haar religieus ontvluchten. De wereld bewonen is ook niet: methodisch doen alsof je er eigenlijk niet bij hoort. De wereld bewonen is: van de aarde willen leren, ervoor zorgen en beseffen hoe ontzagwekkend en hoe zij mooi is.

Noten

[1]  Vgl. hoe de godsdienstfilosoof John Hick (1922-2012) spreekt over ‘the Real’.  Met Kant meent Hick dat we de noumenale werkelijkheid alleen kunnen naderen via de fenomenale werkelijkheid zoals ze aan ons verschijnt. Volgens hem zijn alle grote religies gericht op zelftransformatie van ‘self-centeredness’ naar ‘Reality-centeredness’ (John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, 2d. ed. New Haven: Yale University Press 2004). The Real zelf is onkenbaar en onuitsprekelijk. Terry Eagleton omschrijft het – meer in de lijn van Jacques Lacan – als ‘the outer limit of our discourse or the silence inscribed within it. It represents a hard kernel or gaping void at the core of our symbolic schemata … It is the rumble of sheer meaninglessness which echoes within our articulate speech, the kink in our being which no amount of spiritual hard labour will straighten out.’ (Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics. Malden: Wiley Blackwell 2009, 144)

[2] Rothuizen, Landschap; een bundel gedachten over de Psalmen (drie delen). Kampen 1965- 1968. Idem, ‘Kuiser, inniger, woedender ook. Of hoe onontkoombaar is het spreken over God’, in: G.W. Neven (red.), Levenslang wachten op U. Teksten over de Godsvraag in deze tijd. Kampen: Kok 1988, 116-133. Zie mijn: ‘Vroom en mondig. De theologie van G.Th. Rothuizen (1926-1988)’ in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, 1990 (90), 1, 1-29.

[3] Trutz Rendtorff, Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie, Band 1 (2e herziene uitgave). Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer 1990.

Vgl. ook mijn ‘Schipperen met het eigen leven. Zelfsturing als normatief ideaal’, in: Theo Boer, Angela Roothaan (red.), Gegeven. Ethische essays over het leven als gave. Zoetermeer: Meinema 2003, 59 – 77.

[4] De liefde voor de fenomenologie begon ooit in de Kamper collegebanken bij prof. Gerrit Hartvelt, die ons wees op de Metabletica-studies van J.H. van den Berg. Met het oog op  de zorgethiek inspireerde mij vooral Knud Løgstrup (In andermans handen. Over flow en grenzen in de zorg. Meinema: Zoetermeer 2011), in de gerontologie hielp mij Maurice Merleau-Ponty (‘Imagining Good Ageing,’ in: Maartje Schermer, Wim Pinxten (Eds.), Ethics, Health Policy and (Anti-) Aging: Mixed Blessings. Dordrecht Heidelberg London New York: Springer 2013, 135 – 147) en zijn leerling Bernard Waldenfels (‘Responsive Aging. An Existential View’, in: Mark Schweda, Michael Coors, Claudia Bozzaro (eds.) Aging and Human Nature. Perspectives from Philosophical, Theological, and Historical Anthropology. Cham (CH): Springer, 173-190).

[5] Dat bewustzijn werd hooggehouden en ontwikkeld in de traditie van de negatieve theologie. Catherine Keller (Cloud of the impossible. Negative theology and planetary entanglement. New York: Columbia University Press 2015, 105) citeert de vijfde-eeuwer Dionysios de Aeropagiet: ‘De ware goddelijke kennis van God is die weet door niet te weten.’

[6] In beide benaderingen, de mystieke (Bonaventura) en de scholastieke (Thomas van Aquino), integreert het grote liefdesgebod aanvankelijk nog alle aspecten van de wijsheid, zowel de praktische als de theoretische. (David F. Ford, Christian Wisdom. Desiring God and Learning in Love. Cambridge: Cambridge University Press 2007, 267)

[7] Ford, Christian Wisdom, 269.

[8] Thomas Alexander,The Human Eros. Eco-ontology and the Aesthetics of Existence. New York: Fordham University Press 2013, 75. De ideale filosoof is voor René Descartes een vreemdeling in de hem omringende werkelijkheid die geen deelheeft aan zijn onderzoeksveld. Hij is ‘comme un homme qui marche seul et dans les tenèbres’. (Discours de la Méthode. Paris: J. Vrin 1989 [1637], 66) De solitaire, afstandelijke onderzoeker krijgt uiteindelijk kosmische afmetingen bij de evolutiebioloog en Nobelprijswinnaar Jacques Monod: ‘L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard.’ (Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Parijs 1970, 192: zie daarover mijn Gevoel voor verhoudingen. God, evolutie en ethiek. Kampen: Kok 1997, 90-92).

[9] H. Berkhof, God, voorwerk van wetenschap? Nijkerk: Callenbach 1960. Vgl. voor deze discussie: H.M. Kuitert, Filosofie van de theologie, Leiden: Martinus Nijhoff 1988, 27. Kuitert conformeert zich volledig aan het moderne wetenschapsbegrip. ‘Minimaal heeft wetenschap, naar onze huidige opvattingen althans, als kenmerk dat zij bestaat in uitspraken met een cognitief karakter, kennisuitspraken dus, die met elkaar verbonden kunnen worden tot een geheel dat het karakter van een verklarende – kennis en inzicht verlenende – theorie draagt en als zodanig ter toetsing – in welke vorm dan ook – wordt aangeboden.  (…) als theologie zich ontdoet van het heersende wetenschapsbegrip en daar argumenten uit eigen huis voor aanvoert, blijft ze wel theologie (…) maar geeft zichzelf als wetenschapsbeoefening en daarmee haar plaats aan de universiteit thuis.’

[10] T.S. Eliot, ‘Choruses from the Rock’, Collected Poems, 1909-1962, 161 – 185.

[11] Ford, Christian Wisdom, 312v. wijst op het trauma van de Frans-Duitse oorlog van 1870-1871.

[12] Een eenentwintigse-eeuwse universiteit met wijsheid in haar mission statement zal in dit spoor

  • interdisciplinair willen werken, de verkokering voorbij.
  • collegiaal en intergenerationeel teamwerk cultiveren;
  • streven naar een integratie van onderwijs en onderzoek;
  • haar studenten opleiden tot het dragen van maatschappelijke verantwoordelijkheid en een bijdrage aan het algemene welzijn;
  • verantwoordingsbereid zijn naar alle stakeholders, maar volledig onafhankelijk zijn.

(Vgl. Ford, Christian Wisdom, 336v.)

In dit verband is het werk van Joep Dohmen en het Kenniscentrum Bildung en Persoonsvorming (KBP) van De Hogeschool voor Toegepaste Filosofie vermeldenswaard. Zie https://joepdohmen.nu/

[13] Voor dr. Eelco Runia was dit de reden om in 2018 ontslag te nemen als universitair hoofddocent aan de RUG. https://www.nrc.nl/nieuws/2018/01/19/waarom-ik-ontslag-neem-bij-de-universiteit-a1589052. Hij schreef daarover Genadezesjes. Over de moderne universiteit. Amsterdam: Athenaeum 2019.

[14] Vgl. de constatering van James Gustafson (in 1982) hoe de theologie door een “preoccupatie met theologische methode” wordt beheerst. Hij stelt wijs: ‘The subject matter of theology does not permit perfection of method, though some methods are more adequate than others for specific purposes. The purpose of theology is the prior and more important question. All methods of investigation, including theological ones, are instruments of purposes.’ (James M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective. Volume One. Theology and Ethics. Chicago: The University of Chicago Press 1982, 68).

[15] Zijn kritiek op Barth’s openbaringsbegrip voert de geloofwaardigheid van het christelijk geloof terug op is-zinnen die waar of onwaar zijn (‘het zijn de proposities die het hem doen’, H.M. Kuitert, Wat heet geloven? Structuur en herkomst van de christelijke geloofsuitspraken. Baarn: Ten Have 1977, 28)

[16] Voor een kritiek op het eenzijdige kennisbegrip van Barth, met name in KD I/1, zie Ford, Christian Wisdom, 246-248. Hij onderkent een ‘more substantial problem in the relationship between knowledge and wisdom in Barth’s doctrine of God and in his theology more widely.’ Barth’s theologie is vooral gericht op kennis, helderheid, theologie als scientia.

[17] Vgl. Bert Musschenga (e.a.), Ethiek in Nederland. Van 1900 tot 1970 en daarna. Budel: Damon 2010. Daarin mijn bijdrage: Tweeërlei ethiek. Of: hoe de gereformeerde ethiek zichzelf overbodig maakte, pp. 77 – 104.

[18] En daarin dus, onder andere, ook de vraag ‘how do you know’ stelt. Alexander, The Human Eros, 73 noot 3, 265, constateert in de filosofie een vergelijkbare verenging tot ‘philepistemy’ en roept haar op haar naam weer eer aan te doen als filo-sofie, liefde tot de wijsheid, en aansluiting te zoeken bij mondiale wijsheidstradities. Maar niet kritiekloos: ‘Philosophy involves critical self-reflection, as wisdom traditions do not, though it is concerned with wisdom, and shares with philepistemy concern over criteria for knowledge, belief, truth, meaning etc., but not as self-contained subjects.’ Voor een eenzaam verzet tegen deze verenging: Gabriel Marcel, Le Déclin de la sagesse. Paris: Plon 1954.

[19 Ford, Christian Wisdom.

[20] Vgl. hoe Simone Weil (1909 – 1943) spreekt over de perfecte gehoorzaamheid van Christus als consentement met de noodzakelijke mechanismen (nécessité) van dit universum. (Zie daarvoor mijn Totale beschikbaarheid. Het ethos van Simone Weil. Baarn: Ten Have 1991.) De term cruciform ontleen ik aan een meditatie van Richard R. Rohr ofm.

[21] Marcus J. Borg, Jesus. A New Vision. Spirit, Culture, and the Life of Discipleship. San Francisco: HarperSanFrancisco 97- 124 (Hoofdstuk 6: ‘Jesus as Sage: Challenge to Conventional Wisdom’).

[22] Een inspirerend voorbeeld is voor mij: Cynthia Bourgeault, The Wisdom Jesus. Transforming Heart and Mind – a New Perspective on Christ and His Message. Boston & London: Shambhala 2008. In 2018 leidde ik een cursus op de Academie op Kreta over ‘Jezus als filosoof’, waarbij ik ook stuitte op de vermoedde verwantschap tussen Jezus en de Cynici. Zie daarover o.a. Burton L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Philadelphia: Fortress 1988 en F. G. Downing, Cynics and Christian Origins. Edinburgh: T & T Clark 1992. John Dominic Crossan (The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Peasant. San Francisco: HarperOne 1991, 421v.) kenschetst Jezus van Nazareth als een ‘peasant Jewish Cynic’. Vgl. ook mijn Vrijzinnige Lezing 2018: ‘In de oudste lagen van het Thomasevangelie, waarvan in 1945 een volledige koptische versie in Nag Hammadi werd ontdekt, is Jezus geen apocalyptische heilsprofeet, maar eerder een filosoof. Hij opereert in een stijl die doet denken aan de urbane hellenistische Cynici, maar op een hoogst joodse, eigenzinnige plattelandsmanier.’

[23] ‘The main theme to emerge has been the deep connection in the Gospel between wisdom and cries. Cries preceded Jesus’ birth, accompanied it, and preceded his baptism. His ministry was one of compassion in response to the poor and suffering, and it was pervaded with the cries of demons, sufferers, opponents, disciples and crowds, and with Jesus’ own cries of exultation, lamentation or woe. The climax of his life in Jerusalem was accompanied by a crescendo of cries focused on him, and his culminating act was a loud cry from the cross as he died.’ (Ford, Christian Wisdom, 43v.) Ford verwijst m.n. naar het Lucasevangelie (1:41-45; 2:40, 47, 52; 3:45; 7: 18 – 35;10: 21-24; 11: 27- 32; 23: 46). Voor een uitvoerige exegese in deze lijn ook van 1 Corinthiërs 1, zie idem, 176 – 189.

[24] In de gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan wordt de Samaritaan ‘met innerlijke ontferming bewogen’ (Luc. 10: 33). Letterlijk: zijn ingewanden roerden zich [ἐσπλαγχνίσθη]. Vgl. mijn opstel Worden we een ander mens van bijbel lezen? Of: de gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan, esthetisch gelezen. in: C. Houtman, L.J. Lietaert Peerbolte (red.), Joden, Christenen en hun Schrift. Een bundel opstellen aangeboden bij het afscheid van C.J. den Heyer. Baarn: Ten Have 2001, 99 – 115.

[25] ‘Want wij weten, dat tot nu toe de ganse schepping in al haar delen zucht [συστενάζει] en in barensnood is.’ (Rom. 8:22).

[26] Nog een keer David Ford (Christian Wisdom, 50): ‘Theology tries to find appropriate affirmations, connections and rich interrelationships, but need not claim some systematically integrated overview of theological knowledge in the indicative mood. It is concerned with practical living and obedience, but need not advocate ethical or political absolutes abstracted from the contingencies of life and history and from a realisation that the ultimate is not yet. It faces doubts, critiques and radical suspicion, without needing to take them as the last word. It opens up possibilities and is alert to surprises, without losing the plot and the core commitment to desiring what God desires, as indicated in scripture.’

[27] Vgl. Manuel A. Vasquez, More Than Belief: A Materialist Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press 2011.

[28] Vgl. hoe James M. Gustafson (1925 – 2021) God omschrijft als ‘the ultimate power that sustains us and bears down upon us’. Hij ontwierp een voluit ecologische ethiek in de reformatorische theocentrische traditie, die het antropocentrisme afwijst. Ik schreef daarover in Gevoel voor verhoudingen, 203 – 212.  Over Gustafson’s ethiek, zie Theo A. Boer, Theological Ethics after Gustafson. A Critical Analysis of the Normative Structure of James M. Gustafson’s Theocentric Ethics. Kampen: Kok 1997.

[29] Ook het christendom laat zich voegen in de zgn. Perennial Wisdom-traditie. De term, gemunt door G.W. Leibniz maar bekend door Aldous Huxley’s boek The Perennial Philosophy (1946), staat voor de overtuiging dat de wereldgodsdiensten in hun mystieke stromingen drie centrale inzichten rondom de ervaring van transcendentie met elkaar delen:  (1) Er bestaat één goddelijke Werkelijkheid onder en in alle dingen; (2) De menselijk ziel bezit een natuurlijke gelijkenis met en een verlangen naar deze werkelijkheid;  (3) De uiteindelijke bestemming van het menselijke bestaan is het om zich met deze goddelijke Werkelijkheid te verenigen.

[30] Jerry L. Martin (ed.), Theology Without Walls. The Transreligious Imperative. London: Ro

utledge 2019.

[31] Verwantschap binnen de wereldgodsdiensten, maar ook met de spiritualiteit van inheemse culturen, die bij transcendentie niet naar de hemel boven ons wijzen maar naar de Aarde onder ons.  (Zie Alexander, The Human Eros, 227 – 303. De film Down to Earth brengt deze ‘Wisdomseekers’ als ‘Earth Keepers’ wereldwijd in beeld.)

[32] ‘Part of the value of universities to society is that they can be independent places of debate and deliberation about such matters in the interests of the long-term ethical and intellectual ecology of our civilisation.’ (Ford, Christian Wisdom, 332)

[33] Bruno Latour, Oog in oog met Gaia. Acht lezingen over het Nieuwe Klimaatsregime. Octavo: Amsterdam 2017. Ik besprak het boek in ‘Bruno Latour en de Apocalyps’; Catherine Keller, Political Theology of the Earth. Our Planetary Emergency and the Struggle for a New Public. New York: Columbia University Press 2018.

[34] Alexander, The Human Eros, 76, resp. 101.

Frits-de-Lange

Frits de Lange

Hoogleraar Ethiek

Frits de Lange (1955) is hoogleraar Ethiek aan de Protestantse Theologische Universiteit (PThU) in Groningen en Buitengewoon Hoogleraar …
Profiel-pagina
Nog geen reactie — begin het gesprek.