Een boek schrijven met een positief beeld over de relatie tussen islam en filosofie is dubbel tegen de stroom in varen. Aan de ene kant is er de heersende Westerse liberale visie, die stelt dat filosofie op zijn zachtst gezegd op gespannen voet staat met religie. Filosofie heeft zich sinds de Verlichting geëmancipeerd van religie en is daarvan de grote criticus, of op zijn minst het redelijke alternatief geworden. Bij de islam komt daar vaak nog een schepje bovenop. Namelijk het idee dat deze religie geen verlichting heeft gehad en überhaupt geen filosofische traditie kent – in tegenstelling tot het christendom. Om die reden werd daarom lange tijd van ‘Arabische filosofie’ in plaats van ‘Islamitische filosofie’ gesproken wanneer men het over de filosofie van bijvoorbeeld Ibn Sina (Avicenna) en Ibn Rushd (Averroes) had. Arabische filosofie werd op haar beurt weer vaak kleinerend ‘verarabiseerde Grieks filosofie’ genoemd, omdat deze weinig originaliteit zou kennen. Tel daar het beeld van de boze irrationale moslim bij op, in de context van internationaal terrorisme, en de islam komt als snel als de ultieme antithese van filosofie uit de bus.
Aan de andere kant is er ook vanuit islamitische hoek een groot wantrouwen wanneer filosofie en islam in één adem worden genoemd. Dat lijkt vreemd wanneer men tegelijkertijd trots over de bloeitijd van de islam spreekt. Een tijd waarin filosofie en wetenschapsbeoefening floreerden. De islam zou ook een rationele religie zijn die irrationele geloofsdogma’s zoals de christelijke drie-eenheid en erfzonde verwerpt. Toch heerst er aan islamitische zijde een hardnekkig beeld dat filosofie een uitheemse nieuwlichterij is, waar de islam geen nood aan heeft. Filosofie zou gevaarlijk zijn omdat het tot twijfel en geloofsdwaling zou kunnen leiden, waarbij de rede zich hoogmoedig als autoriteit boven God verheft.
Geen historisch overzicht
De Senegalese filosoof Soulaymane Bachir Diagne gaat recalcitrant tegen beide visies in en schetst een alternatief beeld in zijn recent verschenen boek Filosoferen in de islam? Als hoogleraar Frans en filosofie aan de Columbia University, New York is Diagne gespecialiseerd in islamitische en Afrikaanse filosofie. Volgens Jeune Afrique is Diagne één van de invloedrijkste denkers van onze tijd. Filosoferen in de islam? is de eerste van zijn boeken die naar het Nederlands is vertaald.
In de inleiding geeft Diagne aan wat het doel is van zijn boek. Het boek geeft geen historisch overzicht van islamitische filosofie, daarover zijn immers al verschillende boeken gepubliceerd. In het Nederlands bijvoorbeeld door Michiel Leezenberg (Islamitische Filosofie, een geschiedenis, 2008).
Daarentegen heeft Diagne uit die geschiedenis een selectie gemaakt van een aantal thema’s en vragen, en een aantal filosofen geselecteerd die deze hebben behandeld. Die vragen zijn: “Waarom heeft de islamitische godsdienst behoefte aan filosofie? Is de logica universeel of heeft elke taal haar eigen logica? Wat is een filosofische taal en hoe wordt een taal filosofisch? Wat betekent een religieus verhaal filosofisch interpreteren? Kan het religieuze dogma samen gaan met filosofisch rationalisme? Zijn rationalisme en mystiek strijdig met elkaar? Hoe moeten de positie van de mens en zijn verantwoordelijkheid jegens de natuur worden begrepen? Welke ecologische filosofie bestaat er in de islam? Vereist religie een bepaalde staatstype of kunnen en moeten moslims in de context van de moderniteit nadenken over de politieke instituties die hen in staat stellen vrij te leven in open democratische samenlevingen? Bevat religie de mogelijkheid van pluralisme?” (p.7)
Deze vragen worden in het boek gekoppeld aan de volgende filosofen: Matta, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Tufayl, Ibn Rushd, Jamal ed-Din Al-Afghani, Mohammed Abdoe, Ali Abdelraziq, Ameer Ali, Muhammad Iqbal. “Er zit niets anders op dan filosoferen”, zo luidt het eerste hoofdstuk. In dit hoofdstuk betoogt de auteur dat de islam als geopenbaarde religie met een profeet historisch gezien niet een obstakel voor filosofie was, maar daar juist de aanleiding toe was. “Omdat de openbaring denkende mensen toespreekt begint de interpretatie nooit van nul; de letterlijke interpretatie is slechts een lezing die doet alsof ze er geen is.” (p.22)
Juist het feit dat de openbaring een beperkte, maar tegelijkertijd multi-interpretabele tekst is, en het feit dat de profeet als uitlegger van de openbaring het aardse toneel verliet, maakte dat er discussies ontstonden en er behoefte aan filosofie ontstond. Zo ging de eerste discussie na het overlijden van profeet Mohammed over het politiek leiderschap van de moslimgemeenschap – wat uiteindelijk leidde tot het schisma tussen soennieten en sjiieten. Een gevolg van het feit dat het antwoord over de opvolging van de profeet niet automatisch uit de Koran en de traditie (soenna) volgde.
De eerste vier opvolgers of kaliefen werden door middel van vier verschillende procedures verkozen, wat aantoont dat de procedure niet vaststond. Later ontstonden er andere theologische discussies over de vrije wil en natuur van de Koran en werd door ontmoeting met de hellenistische cultuur de Griekse logica omarmd, als neutraal middel om discussies te kunnen slechten. Daar ontstond echter ook gauw discussie over. Was de Griekse logica wel een universeel instrument of was deze gebonden aan de Griekse grammatica en culturele context? Een vraag die tot een filosofische discussie leidde.
Plaats van de rede
De plaats van de rede in de islam is vanaf het begin dubbelzinnig. Aan de ene kant werd deze omarmd, door orthodoxe theologen zoals Abou Hanifa om dogma’s te verdedigen, maar aan de andere kant was er ook angst dat de rede tot afscheiding van het dogma en tot ongeloof zou leiden. Onder kalief al-Ma’moen ontstond er zelfs angst voor het dogmatisme en de terreur van de rede omdat deze kalief een ‘rationalistische inquisitie’ liet uitvoeren tegen diegenen die de rationele waarheid van de geschapenheid van de Koran afwezen. Interessant is dat critici van de filosofie zich meestal van filosofische argumenten bedienden. De kritiek was zelden louter dogmatisch.
Kalief al-Ma’moen was ook de man aan wie Aristoteles als een heilige, of profeet, in zijn droom verscheen om hem duidelijk te maken dat het monotheïsme en zijn filosofie harmonieus samen gaan. Daarop besloot al-Ma’moen het Bayt al-Hikma-instituut in de hoofdstad Bagdad op te richten. Bayt al-Hikma was een bibliotheek en vertaalhuis dat alle beschikbare kennis over de wereld verzamelde en naar het Arabisch liet vertalen. Zo werd Bagdad het kenniscentrum van de wereld. Dit droeg er ook aan bij dat de Arabisch taal de drager van filosofie werd. Diagne laat aan de hand van interpretaties van de hemelvaart van Mohammed en het ‘lichtvers’ uit de Koran door Ibn Sina en Al-Ghazali zien wat het betekent dat een filosofie islamitisch is: “stichtingsverhalen van de religie worden gelezen en begrepen in het licht van de lessen van Plato, Aristoteles en Plotinus. In deze lessen wordt bijvoorbeeld de betekenis verhelderd van de reis van de menselijke geest naar de waarheid.” (p.40)
Progressief fundamentalisme
Diagne maakt in zijn behandeling van filosofen soms grote sprongen. Met name van Ibn Rushd uit het 12e eeuwse Andalusië naar de 19e eeuwse hervormingsdenkers die hij ‘progressieve fundamentalisten’ noemt, vanwege hun teruggrijpen op de idealen – in plaats van de letter van de vroege islam – is een grote sprong. Maar het geeft aan waar Diagne naar toe wil.
Hedendaagse moslims zouden net als moslims uit de klassieke periode open moeten staan voor ideeën en filosofieën uit andere beschavingen en daar op een volwassen manier, en op basis van gelijkwaardige dialoog, mee moeten omgaan. Ze zouden zoals vroegere filosofen meer op een creatieve manier met nieuwe ideeën en ontwikkelingen aan de slag moeten, zonder te vrezen voor een zuiverheid die verloren zou kunnen gaan. Als we religie levend willen houden moeten we beseffen dat het leven in beweging is. Een religie die stil staat en verstart sterft uit. Om dit te bekrachtigen geeft Diagne in een van de laatste hoofdstukken uitgebreid aandacht aan de ideeën van de 20e eeuwse Indiase/Pakistaanse filosoof Mohammed Iqbal en zijn ‘filosofie van beweging’, die is geïnspireerd door ideeën uit het soefisme en ideeën van de Westerse filosofen Henri Bergson en Friedrich Nietzsche.
Tegen wij-zij denken
Diagne behandelt ook de ‘vernietigende’ kritiek op de filosofie van Al-Ghazali die volgens velen de oorzaak is van de neergang van het islamitische denken – en zelfs de hele islamitische beschaving. Diagne betoogt echter dat deze heersende lezing Al-Ghazali ernstig tekort doet, omdat ten eerste Al-Ghazali’s kritiek zelf zuiver filosofisch was en gericht was op slechts een deel van de filosofie (metafysica) en slechts bepaalde filosofen, namelijk Al-Farabi en Ibn Sina. Deze antifilosoof is zelf filosoof zoals Ibn Rushd later over hem zei, en minder ver verwijderd van de filosofen dan hij claimde.
Ten tweede is het zo dat Al-Ghazali meerdere gezichten heeft. Waar hij zich in het ene werk (De redder uit dwaling) manifesteert als de kampioen van de zuivere orthodoxie van de uitverkoren sekte en ook de filosofie weerlegt, manifesteert hij zich in een ander werk (Het beslissende onderscheidingscriterium tussen de islam en het manicheïsme) juist als anti-sektarisch, anti-dogmatisch en pro-pluralistisch. Daarbij citeert hij de volgende overlevering van de profeet Mohammed: “Mijn gemeenschap zal zich in meer dan zeventig sekten opsplitsen die allen naar het Paradijs gaan, behalve die van de dualisten (manicheeërs) en dat is inderdaad een sekte.” (p. 132) Al-Ghazali verbindt hieraan de conclusie dat alleen de sekte die een dualistische kijk heeft op diversiteit verloren is.
Het wij-zij denken is dus destructief. Dit lijkt in strijd te zijn met een andere variant van dezelfde overlevering die Al-Ghazali in het andere werk citeert en die zegt dat er van de meer dan zeventig sekten maar één sekte gered wordt. Diagne weet beide overleveringen te harmoniseren met de interpretatie “dat de sekte gered zal worden die het verschil weet te verwelkomen, en dat haar leden zich in iedere groep kunnen bevinden.” (p.133)
Kritiekpunten
Een kritiekpunt op het boek is dat het een eenzijdig beeld geeft van de moderniteit. Diagne definieert moderniteit als “niets anders dan het inzicht dat het leven in beweging is, die voortdurend bezig is uit de traditie te treden en, wat de rede betreft, haar onmondigheid achter zich te laten.” (p.106) Een positieve definitie van de moderniteit met een mix van Bergson, Nietzsche en Kant. Het resultaat is dat de islam niet door de Verlichting hoeft omdat de islam zich aansluitend op haar eigen filosofische traditie en door middel van een filosofie van beweging al onderdeel is van die moderniteit.
Een gemiste kans in het boek is echter dat de auteur niet wijst op andere, meer kritische visies op de moderniteit. Bijvoorbeeld de visies van Talal Asad, Saba Mahmood en Seyyed Hossein Nasr die de mogelijkheid aangrijpen om vanuit het potentieel van de islam een kritische dialoog met de Verlichting aan te gaan. Een dialoog op basis van gelijkwaardigheid, in een wereld waarin de vruchten van de moderniteit niet allemaal koek en ei zijn.
Andere kritiekpunten zijn dat er illustraties ontbreken die de tekst flink hadden kunnen verhelderen, bijvoorbeeld in het hoofdstuk over de hemelvaart en de metafysica van Ibn Sina. En het hoofdstuk over de filosofie van Mohammed Iqbal had eenvoudiger verwoord kunnen worden. Dit hoofdstuk zal voor de gemiddelde lezer taaie kost zijn.
Over het algemeen is het boek echter zeer toegankelijk geschreven en zit het qua structuur goed in elkaar. Het boek vormt een sterk betoog vanuit de islamitische traditie voor openheid en pluralisme en tegen dualistisch denken, zowel het dualisme van islam versus filosofie als het wij versus zij op nationaal en mondiaal niveau. Een aanrader voor een ieder die geïnteresseerd is in de relatie tussen islam en filosofie in de Nederlandse taal!
—
Boekgegevens
Soulaymane Bachir Diagne, Filosoferen in de islam?, Nijmegen, Uitgeverij Vantilt, 2016. Vertaling Pol van de Wiel. Oorspronkelijke titel: Comment philosopher en islam? (2014). ISBN 978 94 6004 289 8
Kamel Essabane is filosoof en religiewetenschapper en werkzaam bij de Thomas More Hogeschool in Mechelen als docent islamitische godsdienst. Daarnaast geeft hij cursussen aan het FAHM-instituut en hij is bestuurslid van Sunni-Shia Intrafaith dialogue.
