De Kramers’ vertaling, zowel het origineel (1956) als de latere bewerking (1992), heeft geprobeerd heel dicht de stijl van het Arabisch te benaderen. Het wordt hiermee een bijzondere tekst, maar daarom ook onprettig te lezen. De meer algemene benadering van andere vertalingen, de Ahmadiyya (1953), Leemhuis (1989), Siregar (1996), Maulana Muhammad Ali (1923/2009), De Glorieuze Qor’an (IUR, 2012), Ghoelam Rasoel Alladdien (2013), De Levende Koran (IUR, 2013), en Aboe Ismail (2015), hanteren allemaal een atomische, vers tot vers, overzicht, waarin zij de stijl van de meeste Koran-exegeses (tafsir) volgen.
Deze weergave heeft als voordeel dat elk vers een eigen lading en zeggingskracht krijgt, met als nadeel dat de verzen moeilijk als een doorlopend narratief te lezen zijn. Hierdoor is het makkelijker om de Koran op een ‘gebroken’ en ahistorische [1] manier te lezen waardoor misverstanden kunnen ontstaan. Verhoef heeft de verzen geclusterd, waardoor zij meer in samenhang worden gelezen. Qua begeleidend commentaar heeft alleen de Maulana Muhammad Ali een uitgebreid exegese bij de vertaling, die een mix maakt van klassiek-soennitische tafsir, modernistische tafsir, vooral van Muhammad Abduh en Seyyed Ahmed Khan, ook al is dit onbenoemd gebleven, en de ideeën van Mirza Ahmad, de stichter van de Ahmadiyya. Door deze laatste invloed is Ali’s vertaling en commentaar altijd verdacht geweest onder soennitische moslims, ook al is deze invloed alleen bij enkele verzen dominant herkenbaar. Dat is jammer, want het Nederlands taalgebied mist eerder een goed, en door de soennitische traditie geaccepteerde, commentaar op de Koran dan een nieuwe vertaling. [2]
Protestantse blik
Verhoef erkent ook dat vooral daar behoefte aan is (p.12), maar deze vertaling was al af en een commentaar zou de publicatie te lang uitstellen. Daarbij blijft de vraag altijd of een niet-moslim een moslim-representatieve vertaling, of commentaar, kan schrijven. Als het simpel alleen om toegang tot de Arabische taal ging, dan zou er in de islam zich geen geleerden-traditie hebben ontwikkeld. Hoe de Koran begrepen wordt zit niet simpel besloten in de taal[3] en haar originele context[4], maar ook in de gelovige gemeenschap, die geraakt blijft door de tekst en daarmee bewaker en maker is van haar interpretatie traditie.[5]
Door “zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke Arabische tekst” te blijven (p. 11) reduceert Verhoef de Koran tot een tekst, wiens betekenissen ontsloten kunnen worden via woordenboeken en grammaticateksten. Ook met zijn opmerking dat de Koran vooral een liturgische functie heeft vergeleken met de Bijbel (p. 14), toont Verhoef zijn Protestantse blik op het concept van een heilig geschrift. In de verschillende Orthodoxe tradities (zeker in de 7e eeuw Semitische varianten) was de Bijbel (en andere geschriften) vooral op een liturgische manier aanwezig.[6]
Vertalen is veranderen, een vorm van minimale exegese in een andere taal. Woorden kunnen aan het oppervlak synoniemen in beide talen hebben, maar de semantische velden van het Nederlands en Arabisch moeten zowel 1400 jaar, als een continent, als een Hellenistisch-Semitisch paradigma overbruggen.
Bij veel Arabische woorden zou men eigenlijk alleen de definitie ervan in het Nederlands kunnen weergeven omdat het paradigma verschil een synoniem onmogelijk maakt[7], maar daardoor zou het teveel een technische en academische tekst worden. En dat is niet de intentie van Verhoef, die naast nauwkeurigheid vooral gericht was op leesbaarheid. Dat is hem ook bijzonder goed gelukt. Zijn vertaling leest alsof je een moderne Bijbelvertaling aan het lezen ben. Hierdoor krijgt de Koran een Protestants-Nederlandse semantische lading, en zal herkenbaar aanvoelen voor vele lezers. Sommige woordkeuzes zullen voor jongeren oubollig of onbekend zijn[8], maar dat zijn uitzonderingen.
Beladen woorden
Wanneer we kijken naar beladen woorden, zoals Fitna in 2:193 (p. 32), heeft Verhoef deze vertaald als ‘verleiding’, een vage vertaling die een linguïstische gelijke probeert te vinden voor het stamwoord Fatana (iets in het vuur verbranden/smelten/zuiveren zoals vuil of metaalerts). Het probleem met veel vertalingen, die vaak een synchronische (van beginkaft tot eindkaft) volgorde hebben aangehouden tijdens het vertalen, is dat zij geen rekening houden met het feit dat de Koran zijn eigen woorddefinities ontwikkelt door een woord vanuit verschillende narratieven te behandelen.
Fitna werd voor het eerst gebruikt in vers 85:10, en in dat narratief kan het alleen maar, zoals Verhoef ook correct vertaalt (p. 366), ‘vervolging’ betekenen. Wanneer je daarna het woord diachronisch (door-de-tijd openbaringsvolgorde) verder volgt zie je dat deze eerste geconstrueerde betekenis niet verandert. Dit wordt benadrukt in de meeste grote islamitische exegeses.[9] Nu zijn er ook anderen die Fitna weer begrijpen als dat de maatschappij gezuiverd moet worden van afgoderij (als een soort vuil verbranden). Die lezen vers 2:193 los van 85:10, oftewel zij hanteren een synchrone lezing waarbij zij ook alles bezien vanuit een puur theologisch conflict (monotheïsme versus afgoderij). Zo bezien, lijkt het alsof Verhoef vanuit deze visie zijn vertaling van ‘verleiding’ kiest: afgoderij verleidt de mensheid en is datgeen waar de wereld van gezuiverd moet worden. De diachrone lezing begrijpt het vooral als een humanistisch conflict (ethisch monotheïsme versus barbaarse afgoderij). Een complexe tekst als de Koran vertalen is daarom niet simpel een linguïstische bezigheid, het vereist een onderdompeling in klassiek islamitisch denken. Het idee dat een religieuze tekst buiten de interpretatie-traditie om te vertalen is, is eigenlijk een vorm van ontkenning van de gemeenschap die je juist kenbaar wilt maken door hun kerntekst te vertalen. De vraag blijft ook tot hoever moslims tot het publiek behoren voor wie hij het heeft geschreven. Zijn verantwoording over waarom hij ‘Allah’ met ‘God’ vertaalt lijkt vooral een verantwoording naar medechristenen, en niet naar moslims, die verschillende theologische standpunten hebben op dit punt.[10]
Prestatie
De opmaak van de vertaling leidt tot een prettig leestempo. Opvallend is Verhoefs eerder genoemde clustering van verzen, die daarmee leidt tot een vorm van exegese. De vraag is waarop Verhoef die clustering baseert, want hiermee draagt hij een theologie voor. Woordkeuze-vertalingen, maar ook de opmaak, zijn nooit ‘onschuldig’. Na al deze opmerkingen over Koranvertalingen, en deze vertaling in het bijzonder, kan duidelijk gezegd worden dat Verhoef een bijzondere prestatie heeft afgeleverd. Met zijn Protestantse hermeneutiek heeft hij de Koran ‘Nederlandser’ gemaakt dan elke Koranvertaling voor hem.
Met deze vertaling heeft Verhoef zijn beoogde doelstellingen uit zijn voorwoord meer dan behaald. Voor niet-moslims is daardoor het gehanteerde discours herkenbaar, en moslims leren de Koran te lezen in Protestantse terminologie zonder daarbij te hoeven te vrezen dat er aan de algehele betrouwbaarheid van de vertaling tekort is gedaan.[11] Het dient daardoor zowel de interreligieuze dialoog, als het Nederlandse islamdebat in zijn geheel. Ik kijk uit naar zijn aangekondigde tweede deel met commentaar.
Boekgegevens:
Eduard Verhoef, De Koran: Heilig boek van de islam
Uitgeverij Skandalon, 2016
ISBN 97 8949 21 832 24
Voetnoten:
[1] De islamitische traditie ziet de Koran als een universeel boek, bedoeld voor de gehele mensheid, vanaf Mohammed tot het einde der tijden. Maar dit betekent niet dat zij de Koran als een ‘buiten de tijd staand’ geschrift zagen. Voor de exegese traditie was het eerste publiek altijd Mohammed en zijn omgeving, de Koran werd daarom altijd eerst begrepen vanuit de historische context voordat een betekenis voor de gehele mensheid eruit gedestilleerd werd. Zo gaat de discussie over de ‘ongeschapenheid’ van de Koran over dat Gods woord (Kalam Allah/Logos) als attribuut tijdloos en ongeschapen is, maar de Koran op aarde zelf is geuit in de tijd- en scheppingsgebonden medium van taal. Gods spreken is niet met letters of geluid (laysa min jins al-hurūf wa al-aswāt), terwijl de Koran wel is geuit in geluid en letters. De Koran is een uitdrukking (‘ubbir/hikāyah) van Gods woord, maar Zijn woord is niet geïncarneerd in de fysieke tekst (ghayri hāll fīhā), maar voortgebracht (mahdūth) in letters en geluiden waarmee het kenbaar wordt gemaakt in de schepping. De islamitisch-orthodoxe theologie heeft dus altijd een hermeneutisch onderscheid gehanteerd tussen het ongeschapen woord van God en de geschapen manifestatie daarvan op aarde. Zie: al-Taftāzānī’s commentaar op de Aqa‘īd al-Nasafī in Sharh al-‘Aqa’īd al-Nasafī ma‘a Hāshiyyah Jamu‘ al-Farā’īd bi’nārah Sharh al-A‘qā’īd mīzān al-‘Aqā‘īd ma‘a sharhahu wa yalīhmā Sharh Mīzān al-‘Aqā’īd (Karachi: Maktabah al-Madīnah, 2012), 159-167.
[2] Een Nederlandse versie van de Study Qur’an is vitaal voor zowel het islamonderwijs en identiteit onder moslims in Nederland, als het algemene islamdebat. Er is een vertaling gaande van de klassieke exegese van Ibn Kathir (d. 1373), maar deze exegese is niet een standaard werk die de klassiek-islamitische exegese traditie vertegenwoordigt (pas met de opkomst van de Salafi in de 20e eeuw werd het populair), daarnaast is er een controverse over dat deze vertaling Kathir’s theologische standpunten verdraait en zich ook baseert op een verkorte geredigeerde versie.
[3] Die zijn goed gedocumenteerd door de islamitische traditie en bevestigd door moderne onderzoek, zie hierover: Kees Versteegh, The Arabic Language (2014).
[4] Men probeert sinds de 20e eeuw islamitische geschiedschrijving samen te brengen met niet-islamitische geschiedschrijving, en moderne archeologie en paleografie. Los van enkele theses die claimden dat de Koran zelf pas ontstond in de tijd dat de islamitische geschiedschrijving begon (Wansbrough, Quranic Studies. Crone en Cook, Hagarism), heeft het merendeel van modern onderzoek de islamitische geschiedschrijving op de grote punten bevestigd (Donner, Muhammad and the Believers).
[5] Er zijn vele lagen van multipliciteit die de betekenis van de Koran bepalen, wat er staat qua Arabisch, wat dit zegt qua betekenis, en hoe deze betekenis wordt bepaald door inter- en intratekstuele bronnen en gemeenschapstraditie, zoals bij alle vormen van exegese. Zie mijn UCSIA-lezing: Pluralisme en de islam: omgaan met interne en externe meerstemmigheid en ambiguïteit.
[6] De Koran is hoogstwaarschijnlijk zo genoemd omdat Syrisch-christelijke en Ethiopisch-christelijke geschriftsvoorlezingen in preken en diensten ook werden aangeduid met het stamwoord qarana, en daarmee de basis legden voor het concept van hoe Abrahamitische openbaring wordt voorgedragen in het 7e eeuws Semitisch denken. De Koran hanteert deze basis voor hoe Arabische heidenen, joden en christenen een openbaring konden herkennen.
[7] Zie het Rootlist Project, dat alle Arabische woorden in de Koran heeft gekoppeld aan hun betekenis in Edward Lane’s Lexicon, deze is voornamelijk gebaseerd op het klassiek Arabisch woordenboek Taj al-Arus. Een voorbeeld is het Arabische tauba (توب), vertaald met ‘berouw’, die net als het Nieuw-Testamentische metanoeh’o (μετανοέω) verwijst naar een ‘ommekeer nadat men tot inkeer is gekomen dat men een foute stap heeft genomen’. Het verschil is alleen dat in het Arabisch het de context heeft van de woestijn, voor een woestijnreiziger is een fout in de route dodelijk, een Hellenistische stedeling neemt een steegje terug. Het Arabische semantisch veld heeft een meer existentiële lading. Arabisch woordenboeken in de islamitische traditie behoren tot de post-exegetische traditie, ze zijn samengesteld nadat er al eeuwen een exegese traditie zich gevormd had.
[8] Bijvoorbeeld: ‘heil’, blz. 11; ‘verbolgen’, blz. 17, vers 1:7; ‘Dis’, blz. 72; ‘zonnen’, blz. 118, vers 9:13; ‘schatting’, blz. 119, vers 9:29.
[9] De 13e eeuwse Shafi’i jurist al-Baydawi legt Fitna in zijn tafsir uit als: “Fitna is het doden en vervolgen van de mensheid (al-insan), hen verdrijven van hun land, en maakt moord een doorgaande affaire. Dit is typerend voor afgoderij (shirk), want het verheerlijkt macht, de grootste verleiding die Satan biedt. De pure religie van God verbiedt doden, behalve als een manier om vervolging tegen te gaan. Daarom is ‘Fitna erger dan doden’, want het kwaad van vervolgen dwingt ethisch-gelovige mensen om de vervolgers te doden, zij dwingen hen om een onrecht (ẓulm) te begaan om een onrecht (ẓulm) tegen te gaan.” De 14e eeuwse Hanafi jurist al-Nasafī geeft een uitleg over een bekende geleerde al-Hakim die een compleet andere benadering heeft: “Wanneer mensen vragen; ‘Wat is erger dan de dood (al-Mawt)?”, al-Hakim zei: “Iemand wie verlangt in iets naar de dood (yatamannā fīhi al-Mawt).” Dus dit maakt het verdrijven van mensen van hun land (al-’ikhrāj min al-Watan) de Fitna waardoor mensen liever dood hadden willen zijn.” De tafsir van al-Baydawi legt dit Fitna uit als het gedwongen worden om een ander te doden die de mensheid vervolgt, al-Nasafi verplaatst Fitna naar het slachtoffer die door de ervaren Fitna, vervolging, liever dood wensten te zijn. al-Baydhawi, Anwar al-Tanzil wa asrar al-Ta’wil,1:127-128. Mahmūd al-Nasafī, Mudārak al-Tanzīl wa Haqā’īq al-Tā’wīl, 1:119.
[10] “…de islamitische theologie twee hoofdbenaderingen kan hebben met betrekking tot de term ‘Allah’: het is of een absolute eigennaam (’īsm) die wel of niet van het stamwoord ilaha afgeleid kan zijn, of het is een naamvorm van het stamwoord ilaha/walaha. De eigennaam-benadering ziet ‘Allah’ als de persoonlijke naam van de Schepper die al Zijn attributen vertegenwoordigt, waardoor die naam onvergelijkbaar is met andere godsnamen. De naamwoord-benadering ziet ‘Allah’ als een attribuut-naam (sifah al-’īsm) of als een naam van goddelijke activiteit (sifah al-Fa‘la) die afgeleid kan zijn van óf ilaha met de betekenis van aanbidding of van bescherming óf van walaha met de betekenis van verwarring en gezochte passie. Zowel de grondlegger van een van de orthodoxe islamitisch-theologische scholen al-Māturīdī (d. 333 AH) als een van de belangrijkste theologen van de andere orthodoxe stroming, de ’Āsh‘ari al-Shahrastānī (d. 1153), leggen dan ook uit dat ‘Allah’ begrepen kan worden als de Ene die wordt aanbeden (al-Ma‘būd) of de Ene die toevlucht en bescherming biedt (iltajā ilahi) of de Ene die de mens verwart vanwege Zijn transcendentie en door de mens intiem gezocht wordt. Vanuit deze benadering is ‘Allah’ dus zeker vertaalbaar.” Arnold Yasin Mol, Ik zweer dat God Allah kan zijn.
[11] Daarbij wel gezegd dat een grote fout als dat van Jan Jaap de Ruiter in de inleiding, waarbij hij stelt dat Mohammed naar Abessinië is gegaan in plaats van zijn volgelingen, moslims zullen afschrikken. Dat is hetzelfde alsof men bij een Bijbelvertaling in de inleiding stelt dat Jezus, in plaats van Paulus, naar Rome is gegaan.
Een klein foutje: “Een voorbeeld is het Arabische tauba (طوب), vertaald met ‘berouw’…” . طوب is niet correct, moet zijn: توب .
Verder een mooi artikel.
Gecorrigeerd! Dank, Wim.