Terreur en theologie: het vijanddenken te boven komen

In een diepgravende studie gaat Schmiedel onder meer in op de spannende en actuele vraag naar de relatie tussen religie en geweld.  Als christelijk theoloog plaatst hij geweld niet bij voorbaat buiten de eigen religie, zoals vaak wel gebeurt. Het geloof zou dan enkel als instrument worden ingezet in een gewelddadige politieke strijd, terwijl de eigenlijke inhoud zuiver en vreedzaam is. Schmiedel brengt in deze studie een verontrustend diepe verwevenheid van religie en geweld aan het licht. Een treffende uitspraak in dit boek komt van Rowan Williams. Deze stelt dat het verschil tussen gewelddadige en niet gewelddadige manieren om de werkelijkheid waar te nemen gelegen is in de ruimte die er wordt gemaakt voor de ander. Om die ruimte gaat het hier.

Na de aanslagen van 11 september is religie besmet geraakt door de associatie met geweld en dat geldt zowel voor de islam als voor het christendom. Bin Laden met zijn terroristische aanslagen en George Bush met zijn war on terror voerden beiden een heilige strijd tegen het kwaad, met God aan de eigen zijde. Na 11 september heeft de politieke theologie een nieuwe relevantie gekregen. De belangrijkste stelling van Schmiedel is dat de hele politieke theologie van links tot rechts vast is komen te zitten in het denkschema van de Duitse rechtsfilosoof Carl Schmitt. Vriend en vijand worden daarin lijnrecht tegenover geplaatst. Schmitts schema is aanwijsbaar in de theologie van zowel voorstanders als critici van de war on terror. Schmiedel zoekt naar een andere benadering van religie, die niet polariserend, maar vergelijkend en verbindend te werk gaat.

In zijn analyse van de politieke theologie richt hij zich eerst op drie postliberale denkers. Het gaat om de rooms-katholieke ethica Jean Bethke Elshtain, de protestantse Stanley Hauerwas, eveneens ethicus, en Rowan Williams, de anglicaanse dogmaticus, die in het decennium na 11 september aartsbisschop van Canterbury was. Daarna brengt hij de stem in van de Duitse theologe Dorothee Sölle [1], die hij beschouwt als liberaal theoloog.

Voor het onderscheid tussen liberale en postliberale politieke theologie verwijst Schmiedel naar Lindbecks boek The Nature of Doctrine, dat voor dit onderscheid van fundamenteel belang werd. In de liberale benadering wordt uitgegaan van een universele waarheid die mensen in een open en zoekend gesprek op het spoor kunnen komen, vanuit de bereidheid de eigen positie te overstijgen. De postliberale benadering kiest het vertrekpunt in de eigen christelijke identiteit en gaat uit van een particulier waarheidsbegrip, waardoor waarheid in feite alleen binnen het christelijk geloof gevonden kan worden.

Schmiedel vindt de postliberale benadering beperkt en gesloten, maar hij betoont zich wel gevoelig voor de postliberale kritiek dat het liberale perspectief vaak minder open is dan waar het zich voor uitgeeft. Het wil universalistisch zijn, maar is toch vaak typisch Westers. Zo wordt de idee van wereldreligies, die in de negentiende en de twintigste eeuw opgang maakte, sterk gekleurd door een christelijk en vooral protestants perspectief. Dat blijkt met name in de strakke scheiding tussen het persoonlijke en het publieke aspect van geloof. Ook wordt in de liberale benadering het Westen vaak uitsluitend voorgesteld als democratische hoeder van mensenrechten en het Oosten als inherent dictatoriaal en onderdrukkend. De liberale theologie heeft de postliberale kritiek nodig om zich bewust te worden van haar blinde vlekken.

In deze studie grijpt Schmiedel terug op de theologie van Friedrich Schleiermacher (1768-1834), die als de vader van de liberale theologie wordt beschouwd. Met behulp van ‘de belofte van Schleiermacher’ wil Schmiedel de problematische erfenis van Schmitt  onschadelijk maken. Schleiermacher vat ervaringen van transcendentie zo breed op dat die zowel religieuze als niet religieuze ervaringen omvatten. Wezenlijk is het analytisch onderscheid dat hij maakt tussen Erfahrungseindruck (onbemiddeld, nog zonder taal) en Erfahrungsausdruck (bemiddeld, op een bepaalde manier onder woorden gebracht). Dit onderscheid is bepalend voor de pluralistische benadering die Schmiedel voorstaat en de ruimte die nodig is voor het gesprek met de islamitische theologie. Die ruimte vindt hij vooral in de politieke theologie van Sölle. Hij plaatst haar tegenover de postliberale denkers Elshtain en Hauerwas en ook tegenover Williams, die een soort tussenpositie inneemt, maar voor Schmiedel niet ver genoeg gaat.

Schmiedel wil religie als een positieve transformerende kracht inbrengen in de politiek van pluralistische democratieën om maatschappelijke conflicten te helpen oplossen. Voor zijn benadering van religie sluit hij zich aan bij de Vlaamse religiewetenschapper Marianne Moyaert (geboren 1979). Ze verwijt liberale theologen dat zij te snel uitkomen bij het gemeenschappelijke van alle religies, die zij al te gemakkelijk op één en dezelfde transcendentie terugvoeren. Daarmee lopen ze het gevaar de ander in te passen in het eigen denken. De postliberalen verwijt ze dat zij te eenzijdig de nadruk leggen op die zaken waarin religies van elkaar verschillen. In het zich afgrenzen van de ander lopen zij precies hetzelfde gevaar. Moyaert stelt voor om ‘verwondbaarheid’, omschreven als ‘het gemeenschappelijk menselijk vermogen om geraakt te worden en de ander te raken’ als gemeenschappelijk uitgangspunt te kiezen. Er wordt van mij gevraagd om apologetische intenties los te laten en mijzelf zo te verdiepen in de theologie van de ander dat mijn eigen theologie erdoor geraakt wordt. De vraag naar God zou zo gesteld moeten worden dat er antwoorden gevonden kunnen worden in de theologie van de ander.

De controversiële Duitse rooms katholieke rechtsfilosoof Carl Schmitt (1888-1985) heeft grote invloed gehad op zowel linkse als rechtse denkers. Schmitt verleende actieve steun aan het nationaalsocialisme en was na de oorlog een fel criticus van het liberalisme en iedere vorm van pluralisme. In 1922 verscheen zijn boek Politieke theologie. Daar stelt hij dat de godgelijke soeverein de absolute macht moet hebben om te beslissen wie vriend is en wie vijand en daarmee de identiteit van anderen vast te leggen. In kritieke situaties is hij degene die bepaalt wat recht is, in plaats van dat hij aan het recht gebonden is. Aan het begin van alles staat het conflict. In conflicten wordt de identiteit van de een gevormd door zich af te zetten tegen de ander, en omgekeerd. Identiteit heeft voortdurend conflicten nodig om te kunnen bestaan. Liberalen proberen vergeefs te ontkomen aan (dit absolute karakter van) de politieke werkelijkheid. Ze willen deze vervangen door de moraal of de economie. Zij streven naar een neutrale sfeer van overeenstemming. Maar neutraliteit bestaat eenvoudig niet volgens Schmitt. De eenheid in een samenleving wordt pas mogelijk door een duidelijk onderscheid tussen vriend en vijand, waardoor het vreemde wordt buitengesloten. Ook het liberale denken maakt dit onderscheid, maar dan verhuld, door economische expansie te bedrijven en de eigen machtspositie te versterken.

Schmiedel stelt dat de methode van Schmitt terug te lezen is in de manier waarop de VS in de war on terror opereerde. Zo werden er door de staat met een beroep op een permanent soort noodtoestand (Schmitts kritieke situatie) verregaande maatregelen genomen, zoals het beperken van burgerrechten. Hij ziet de invloed van Schmitt ook terug in ‘de autoritaire verbouwing van liberale democratieën’. Veel gewicht krijgt bij Schmitt de figuur van de guerillastrijder, op wie het oorlogsrecht niet meer van toepassing is. De tegenstelling vriend-vijand wordt hier op de spits gedreven in een ‘logica van terreur en tegenterreur’. De vijand is dan niet alleen maar een tegenstander, maar de incarnatie van het kwaad. Na 11 september wordt deze logica steeds dominanter in conflicten overal ter wereld.

De Amerikaanse politicoloog Samuel Huntington (1927-2008) is volgens Schmiedel met zijn idee van de botsing tussen beschavingen, dat na 11 september enorme opgang maakte, sterk schatplichtig  aan Schmitt. Huntington draagt Schmitts concept van identiteit over op culturen, waarbij religie verschijnt als het wezen van een cultuur. Huntington beschrijft hoe globaliseringsprocessen die identiteit uit wilden wissen ironisch genoeg juist leidden tot het teruggrijpen op religieuze identiteit. Religie maakt verschil tussen insiders en outsiders en is een bron van conflicten. In het Westen wordt religie door de scheiding tussen kerk en staat in toom gehouden. Deze scheiding is volgens Huntington vreemd aan de islam. Pogingen van westerse machten die scheiding ook in het Oosten door te voeren roepen daarom verzet op. Dat verzet is niet politiek, maar religieus gemotiveerd. Moslims keren zich niet zozeer tegen het westerse imperialisme, maar volgens hun theocratisch ideaal kunnen ze eenvoudig niet worden geregeerd door niet-moslims.

Schmiedel heeft grote bezwaren tegen dit denken in religieuze clichés, dat blind is voor de rol die politieke machtsongelijkheid speelt. Hij voert aan dat verschillende islamitische wetenschappers erop wijzen dat de politieke geschiedenis van de islam vergelijkbaar is met die van het christendom. Bij beide godsdiensten zie je een geleidelijke ontwikkeling in het onderscheiden van religieuze en politieke invloedssferen. Na 11 september wordt ‘de islam’ steeds meer gezien als de grote dreiging en tegenover het Westerse liberalisme geplaatst. Schmiedel maakt aannemelijk dat Huntington daar sterk aan bij heeft gedragen. Wat Huntington volgens hem wel scherp heeft gezien is dat het liberalisme, wanneer het op de islamitische dreiging gaat reageren, noodzakelijkerwijze conservatief en particularistisch wordt. Het geeft het eigen universalisme dan al snel prijs. Dit noemt Huntington ‘positioneel conservatisme.’ Precies deze opstelling kenmerkt de theologie van zowel Elshtain als Hauerwas.

Was in de politieke theologie van de ethica Jean Bethke Elshtain (1941-2013) religie in zijn algemeenheid eerst vooral een bron van sociale cohesie, na 11 september laat ze een heel ander geluid horen. Na de aanslagen kunnen een christelijke cultuur en een niet-christelijke cultuur niet anders dan als vijanden tegenover elkaar staan. Zij verdedigt de war on terror als een rechtvaardige oorlog. Daarin staan er niet, zoals bij Huntington, twee godheden tegenover elkaar. Er is maar één God en die is met de VS. Deze God roept op tot de aanval als reactie op de aanslagen. Het is de christelijke missie van de VS om in heel de wereld de idee van de mens als geschapen naar Gods beeld te verbreiden, zo nodig met geweld. Elshtain vindt het in bijzondere noodsituaties geoorloofd om te folteren om terroristen te stoppen.

De ethicus Stanley Hauerwas neemt stelling tegen deze gewelddadige theologie en verdedigt een christelijk pacifisme. Hauerwas’ eigen politieke theologie wordt echter eveneens bepaald door het vriend-vijand schema van Schmitt. De kerk als goede macht staat daarin tegenover de cultuur als kwade macht, en de christelijke God tegenover ‘de god van Amerika’. Hauerwas roept op tot een heilige oorlog tegen die valse godheid. Daarin keert hij zich fel tegen liberale benaderingen. Schmiedels kritiek op Hauerwas is dat hij de kerk verregaand essentialiseert en idealiseert. De pacifistische tegencultuur van Hauerwas is in feite een massieve aanval op de cultuur. Evenmin als Elshtain heeft Hauerwas zich serieus verdiept in de islam.

Rowan Williams heeft dit wel gedaan. Als aartsbisschop zoekt hij actief contact met islamitische theologen. Hij weigert geweld en islam aan elkaar gelijk te stellen. Geweld is een gevaar voor alle religies en levensbeschouwingen. Het verschil tussen gewelddadige en niet gewelddadige manieren om de werkelijkheid waar te nemen is te vinden in de vraag hoeveel ruimte er wordt gemaakt voor de ander. Daar waar mensen ruimte maken voor elkaar wordt God ervaarbaar. Als God gebruikt wordt voor een agenda die de erkenning van de ander tegengaat, verkeert religie in een leugen. In zowel de aanslagen van 11 september als de reactie van de war on terror leidt de mythe van absolute alteriteit tot geweld dat zich maar blijft herhalen. Williams brengt tegen deze mythe de christelijke triniteit in. Deze God staat buiten de concurrerende systemen waarmee mensen hun werkelijkheid construeren. Dit maakt de erkenning van alteriteit mogelijk, die religieuze en niet religieuze symboolsystemen open kan breken. De politieke vertaling daarvan is dat er niet op de oorlog tegen het terrorisme, maar op het internationale recht wordt ingezet. De aanslagen van 11 september hebben de kwetsbaarheid van zowel de westerse als de niet-westerse wereld aan het licht gebracht. Juist die gedeelde ervaring kan ons dichterbij elkaar brengen.

Het is onmogelijk Williams te beschuldigen van christelijk superioriteitsdenken. De wijze waarop Williams de christelijke triniteit tot grondslag van zijn politieke theologie maakt kan echter uitsluitend werken. Het gevaar is dat van andere godsdiensten een eveneens in de triniteit gefundeerde erkenningstheorie verlangd wordt om mee te mogen doen aan het interactieve pluralisme. Dat gevaar kan alleen worden vermeden als de erkenning van de ander zowel in christelijke als niet christelijke theologie kan worden gegrond. De pluralistische politieke theologie van Williams mist de basis die Schmiedel nodig acht. Die basis vindt hij wel bij Sölle, de vierde theoloog die hij bespreekt.

Sölle ziet de politieke theologie als een volgende stap in het ontmythologiseringsprogramma van haar leermeester Rudolf Bultmann. Ontmythologisering betekent dat de primaire boodschap van het evangelie (de Erfahrungseindruck) het dogma dat daarvan de neerslag vormt (de Erfahrungsausdruck) steeds weer onder kritiek stelt. Volgens Sölle hebben theologen sinds Barth de religieuze ervaring te negatief benaderd, waardoor de zucht van de lijdende schepsels (Marx) niet meer werd gehoord. In dit nog nauwelijks gearticuleerde zuchten komen ervaringen van transcendentie tot uitdrukking, van zowel persoonlijke als politieke aard. Voor het articuleren van deze ervaringen is de taal van de negatieve theologie van de mystiek het meest geëigend. Zo blijft er steeds ruimte tussen Erfahrungseindruck en Erfahrungsausdruck. De openheid die het kenmerk is van de beweging van het transcenderen, het overstijgen van wat gegeven is, blijft daardoor behouden.

Sölle levert scherpe kritiek op het doorvoeren van Schmitts vriend-vijand schema in de cultuurstrijd tussen het christelijke Westen en het islamitische Oosten. Schmiedel beschouwt Sölle als liberaal theoloog, vanwege haar volgehouden nadruk op het onderscheid tussen Erfahrungseindruck en Erfahrungsausdruck. Zelf gebruikt ze uiteindelijk liever het woord ‘radicaal’ dan ‘liberaal’, omdat ze de liberale theologie verwijt dat deze zich terugtrekt op enkel persoonlijke ethiek. Door zich politiek zogenaamd neutraal op te stellen, dient de liberale theologie in feite de belangen van gegoede burgers. Racisme en onderdrukking van minderheden krijgen dan vrij spel. Dezelfde kritiek klinkt ook binnen de islam. De VS steunden in het Midden-Oosten steeds een liberale islam, omdat ze daarvan de minste politieke tegenstand verwachtten.

Sölle heeft zich uitvoerig beziggehouden met het gesprek met het jodendom, en benadrukt daarvan het belang van het profetische. Doel van het christelijk geloof is de bevrijding van alle mensen. Dat vraagt om het veranderen van de wereld. Daarin moet de kerk samenwerken met partners buiten de eigen muren. Sölle pleit daarmee voor religieuze tolerantie, in het besef van het eigen beperkte inzicht. Maar tolerantie houdt op waar men blind is voor de manieren waarop mensen tot slachtoffer worden gemaakt. In de islam heeft Sölle zich niet echt verdiept, moet Schmiedel erkennen. Hij is echter van mening dat haar openheid voor de dialoog met het jodendom doorgetrokken kan worden naar de islam.

Schmiedel pleit voor een ‘coalitionele’ en ‘comparatieve’ politieke theologie. Met ‘coalitioneel’ doelt hij op multireligieuze politieke praktijken. Met ‘comparatief’ doelt hij op multireligieuze reflectie op politieke praktijken. Een concreet voorbeeld van een positieve coalitionele praktijk is de discussies over de bouw van een moskee in de buurt van Ground Zero. Formeel hadden moslims daartoe het recht. De vraag was echter of ze daarvan af zouden moeten zien, uit consideratie voor de gevoelens van anderen. Interessant is dat er zowel joodse, christelijke en islamitische voor- als tegenstanders waren van de bouw van de moskee. Uiteindelijk is deze moskee, als plek waar mensen samenkomen die niets te maken wilden hebben met het extremisme van de aanslagplegers, er wel gekomen.

De vraag of ervaringen van transcendentie theïstisch of atheïstisch moeten worden geduid, is volgens Schmiedel niet meer relevant. Wel interessant is de vraag welke voor- en nadelen het binnen een bepaalde politieke context heeft om een praktijk te bestempelen als religieus of juist niet religieus. Iedere vorm van essentialisme moet worden vermeden. De veel gehoorde en goed bedoelde uitspraak dat de ‘echte’ islam niet gewelddadig is, is daar een voorbeeld van. Zo’n uitspraak leidt niet tot een beter begrip van wat religie is en brengt ook geen verandering in politiek vastgelopen situaties. Scherp blijven onderscheiden tussen Erfahrungseindruck en Erfahrungsausdruck kan daar wel bij helpen. De politieke theologie die Schmiedel nodig acht is een theologie die bereid is om zichzelf te bevragen en zichzelf te plaatsen binnen een groter pluralistisch spectrum. Alleen als verschillende religies met elkaar samenwerken en elkaar aanvullen kan de ander veranderen van projectiescherm in gelijkwaardige partner.

Schmiedel biedt met dit boek een doorwrochte en verhelderende analyse. Een eyeopener vond ik dat de sterke doorwerking van de vriend-vijand tegenstelling die hij daarin signaleert zich zelfs in pacifistische geluiden manifesteert. Schokkend en tegelijkertijd herkenbaar vond ik hoe hij beschrijft hoe de theologie van iemand als Elshtain, die aanvankelijk nog door een zekere openheid gekenmerkt werd, steeds geslotener en grimmiger wordt. Een ontwikkeling die exemplarisch lijkt voor de ontwikkeling in de westerse samenlevingen, waarin de meestal islamitische emigrant steeds openlijker wordt neergezet en daardoor ook ervaren als degene die ‘onze’ manier van leven ontkent en daarom desnoods met geweld buitengesloten moet worden. Jongeren om mij heen hoor ik heel serieus allerlei dingen beweren over onze Nederlandse identiteit, die in de tijd dat ik opgroeide niet alleen als extreem, maar als enigszins lachwekkend zouden hebben gegolden. Zelfs meer gematigde en linkse politieke partijen doen weinig moeite om mythes rondom migratie te ontkrachten, maar bewegen gewoon maar mee met de stroom. Dat geeft mij een gevoel van bevreemding en machteloosheid. Helpt Schmiedel om hier wat tegenover te stellen?

In ieder geval gaat zijn pleidooi voor pluralisme vrijmoedig tegen die stroom in en biedt een heel ander perspectief. Ik ben het van harte met hem eens dat we meer dan ooit een theologie nodig hebben die vijandsbeelden doorbreekt en niet over de ander maar met de ander spreekt. En ook dat we het meer dan van mooie woorden moeten hebben van concrete gemeenschappelijke praktijken. Maar ik had daar dan graag wel wat meer over willen horen dan dat ene verhaal van de bouw van die moskee dicht bij de plek van de aanslagen, als voorbeeld van een geslaagde praktijk van samenwerking tussen mensen van verschillende religieuze en niet religieuze achtergronden. De praktijk is niet zo eenvoudig, alleen al omdat we als verschillende groepen veelal langs elkaar heen leven. Kerkmensen en mensen die bij een islamitische gemeenschap zijn aangesloten komen elkaar in het dagelijks leven niet zomaar tegen. Natuurlijk kun je dan moeite doen om elkaar wel tegen te komen, maar ook dan is het nog niet zo eenvoudig.  Twee ervaringen kwamen bij mij boven die dit illustreren.

Het eerste voorbeeld is de samenwerking tussen moslim Enis Odaci, oprichter van een denktank voor islamitisch humanisme, en protestantse predikant Herman Koetsveld, die de afgelopen jaren samen optrokken, elkaars geloof verkenden, samen lezingen gaven en samen een boek publiceerden (Spiegelreis, Een moslim en een christen op reis door elkaars geloof, 2019). Een aantal jaar geleden waren ze in onze gemeente te gast. Zij brengen Schmiedels coalitionele en comparatieve benadering in de praktijk. Ze staan open voor elkaars traditie, verdiepen zich daar ook werkelijk in, schuwen kritische vragen niet, poetsen verschillen niet weg, en maken zich voor zover ik kan bekijken niet schuldig aan essentialiseringen. Maar het lijkt maar een kleine groep van ook nog vooral kerkmensen te zijn die in hun verkenningen geïnteresseerd zijn. Het blijft nogal in de marge.

Hetzelfde geldt voor het tweede voorbeeld van de interreligieuze bijeenkomsten van de groep SLAG (Samen Leven Anders Geloven) in Zwolle, in het begin van deze eeuw opgericht door een collega-predikant. Iedere eerste zondag in januari wordt er een interreligieuze vredesbijeenkomst georganiseerd, die afwisselend in een kerkgebouw, de synagoge of een moskee plaats vindt. Waardevolle bijeenkomsten, waar ik ieder jaar aan deelneem, maar waar weer de overgrote meerderheid uit kerkmensen bestaat. Die kerkmensen kun je in elk geval geen gebrek aan coalitionele bereidheid verwijten. Als de bijeenkomst in de moskee gehouden wordt is de islamitische gemeenschap trouwens wel veel beter vertegenwoordigd. De rol van gastheer neemt zij duidelijk graag op zich. Misschien zouden we dit ook wel heel anders moeten aanpakken om het meer gelijkwaardig te laten zijn, al weet ik niet goed hoe en heeft Schmiedel daar ideeën over. Hoe dan ook heeft het organiseren van deze jaarlijkse bijeenkomst al veel voeten in de aarde en lukt het niet om dit verder uit te bouwen. Deze interreligieuze ontmoeting blijft iets incidenteels.

Wat in de marge gebeurt en incidenteel is kan in zichzelf ook al waarde hebben. Toch denk ik dat wat Schmiedel wil veel verder en dieper gaat. Hem staat een gesprek voor ogen waarin de vraag naar God zo wordt gesteld dat we antwoorden kunnen vinden in de theologie van de ander. Dan is er nog wel een hele weg te gaan. Hoe dan ook haalt hij ons met zijn pleidooi voor een open en pluralistische grondhouding uit ons eigen vaak toch wel gesloten kerkelijk perspectief, waar vooral de zorg over de eigen krimp overheerst. Hij helpt ons fris en kritisch naar onszelf te kijken en opent de ogen voor een ruimer perspectief met een veel bredere en diepere kijk op transcendentie. Dat is heilzaam en bevrijdend.