Rachid Benzine: vijf misvattingen over de Koran ontkracht

Sinds de islam zowel op het internationale speelveld als in de lokale publieke opinie een dominante plaats inneemt, is het aantal zogenaamde Korankenners gevoelig gestegen. Van talkshows, over rechtszalen in het Westen tot cafétogen in de Kempen, iedereen lijkt te weten wat er in het heilige boek staat over de meest uiteenlopende onderwerpen en ook de diepere toedracht van de desbetreffende verzen te doorgronden.

Zowel radicale moslims als uitgesproken islamofoben, vrouwenhaters en seksisten als feministen, militante activisten als passieve angsthazen, iedereen beroept zich op de Koran en vindt wel een of meerdere verzen die zijn of haar levensvisie onderschrijven. Wie heeft gelijk? ‘Geen van allen’, zegt Rachid Benzine die er niet voor terugdeinst tegen heilige huisjes te schoppen. In zijn historisch-antropologische benadering van de Koran helpt hij enkele diepgewortelde mythes uit de wereld.

Dat leken, aan beide kanten van de geloofsgrens, al snel beweren de Koran te kennen en te doorgronden is lachwekkend volgens Benzine. Zowel de vrome gelovige als de denigrerende scepticus slaan de bal mis wanneer ze denken zelfs de meest eenvoudige beginselen van de islam te kunnen vatten louter aan de hand van het Heilige Schrift. De Koran is pas toegankelijk als de lezer zich de moeite getroost de historische context van de openbaring te begrijpen.

Om te beginnen is het Arabisch van de zevende eeuw sterk geëvolueerd, woorden die vandaag onderwerping (islam), geloof (iman) en godsdienst (dîn) betekenen, hadden ten tijde van de openbaring een heel andere betekenis: alliantie, engagement en (het rechte) pad.

Zelfs de geografische kenmerken van de steden die de openbaring voor het eerst hoorden, spelen een cruciale rol in de teksten van de Koran. Mohammed ontving de openbaring in Mekka, een onherbergzame woestijnstad, ver van de karavaanroutes en met weinig culturele diversiteit. Na twaalf jaar vluchtte hij naar Medina, een oase en vaste ankerplaats van de wierookroute met een religieus diverse bevolking die veel meer blootgesteld werd aan externe invloeden.

Deze verandering van natuurlijke omgeving is voelbaar in de toon en het woordgebruik van de Koran. Deze geografische contextuele situering is broodnodig om de kinderjaren van de islam te kunnen begrijpen. Ook de sociale structuur van de bedoeïenen speelt een rol in het begrijpen de prille islam. De verhouding tot het goddelijke is immers gebaseerd op de tribale kernwaarden: alliantie, bescherming en solidariteit.

Volgens Benzine vloeien alle perverse uitwassen van de islam voort uit de onwetendheid en gebrek aan kennis van de geschiedenis. Daarin is hij mals noch voor de moslimgemeenschap, noch voor de overheden van westerse landen.

‘Om de Koran te kunnen lezen’, aldus Benzine, ‘is het onontbeerlijk de sociale context te begrijpen van het volk dat voor het eerst de Koran hoorde. Omdat er weinig betrouwbare historische, archeologische bronnen uit de zevende eeuw voorhanden zijn, is deze oefening geen sinecure. De getuigenissen over het leven van de Profeet en de zogeheten eerste gemeenschap zijn pas anderhalve eeuw later verzameld, op tweeduizend kilometer van de openbaring, in Bagdad.’

Er wordt algemeen aangenomen dat de Koran een religieuze tekst is, in het verlengde van de Bijbel en van de Thora. Hoewel er christelijke en joodse gemeenschappen wonen op het Arabisch schiereiland en de profeet er aanvankelijk zijn legitimering mee onderbouwt, is de Koran verre van een godsdienstige verzameling. Het Schrift richt zich tot de Arabieren die op dat moment geen moslims zijn en die in de eerste plaats trouw zweren aan hun stam.

In een hedendaagse lezing overschatten we het religieuze aspect van de Koran omdat het vandaag een islamitische tekst geworden is en haast uitsluitend als dusdanig gelezen wordt. Er is in de zevende eeuw nog geen sprake van islam als religie. Moslim zijn betekent aanvankelijk zich onder de hoede van de beschermer plaatsen.

Daarom kunnen we niet spreken van godsdienst of zelfs maar van monotheïsme ten tijde van de openbaring van de islam. Deze begrippen waren vreemd aan de samenleving van dat tijdperk. Zelfs de begrippen ‘islam’ en ‘moslim’ komen slechts zelden (resp. zeven en vijftien keer) voor in de Koran. Pas lang na de dood van Mohammed noemen gelovigen zichzelf moslims. ‘Islam van de beginjaren vertalen als religie is een absoluut anachronisme’, stelt Benzine.

In het licht van de actualiteit van moslimterroristen, jihadisten en barbaarse praktijken van een zelfverklaard kalifaat, draait het publieke debat steeds vaker om het “gewelddadige karakter” van de Koran. Ook hier zwaaien voor- en tegenstanders van de gruweldaden met het heilige boek en spannen ze eeuwige maagden en martelaarschap voor hun ideologische kar.

Beweren dat er geen geweld is in de islam is kort door de bocht, de Koran gelijkstellen aan een gewelddadig manifest is dat eveneens. Om de Koran en zijn verhouding tot het geweld te begrijpen mag men de historische context van de zevende eeuw niet uit het oog verliezen.

Het is wat geweld betreft belangrijk een onderscheid te maken tussen woord en daad, het ene bepaalt niet per se het andere. In Mekka is het discours gewelddadig om de vruchteloze ondernemingen te compenseren. God neemt in het hiernamaals dit geweld voor zijn rekening. In Medina zijn de daden gewelddadig, maar gaan ze geenszins in tegen de sociale grenzen.

‘De Koran belooft aan strijders die ondanks de grootste voorzorgen op het slagveld zouden sterven dat weldaden te wachten staan, hieronder verstaan we dat ze in het paradijs met hun familie herenigd worden’, aldus Benzine, ‘Er is in de Koran geen enkel verband tussen strijders en houri (eeuwige maagden die als beloning voor de strijder wachten in het paradijs).’

De Koran richt zich tot stamhoofden van de zevende eeuw in een overlevingsmaatschappij waar mannen zich de luxe niet kunnen veroorloven roekeloos om te springen met hun leven, het overleven van de stam hangt namelijk van hen af.

De tijdgenoten van de Profeet waren overigens meer dan eens weigerachtig om de wapens op te nemen, dit verklaart waarom de oproep vaak herhaald wordt. De belofte van het paradijs had blijkbaar niet in het minst effect op de mannen uit dat tijdperk. De oproep tot ‘strijd’ betekende voor hen namelijk meer het risico lopen zelf gedood te worden dan het verlangen om de vijand te doden.

De Profeet voerde geen heilige oorlog om te bekeren of om zijn tegenstanders uit te schakelen, hij wilde vooral zijn stam aan zijn god verbinden. Zo was de strijd tegen de joden van Medina geen geloofskwestie, maar een antwoord na herhaalde diplomatieke verzoeningspogingen, op het verbroken verdrag dat in die maatschappij als verraad werd beschouwd.

Gewag maken van oproep tot martelaarschap in dat tijdperk is even absurd als denken dat de Koran tot een algemene tijdloze lezer spreekt.

De moslimvrouw, sinds enkele jaren ook moslima genoemd, is reeds lang het onderwerp van menig discussie. Onderworpen, onderdrukt, verstopt, mishandeld, op handen gedragen, bevrijd, geëmancipeerd, empowered, het statuut van de vrouw binnen de islam levert steeds een vurig debat op.

Beide kampen beroepen zich op de Koran om hun gelijk te halen. Beiden vergissen zich, zegt Rachid Benzine. De Koran gaat niet in tegen de sociale verplichtingen van de zevende eeuw, de Koran maakt in dat opzicht deel uit van een patriarchale traditie. We beschikken over onvoldoende pre-islamitische bronnen om te beweren dat de situatie van de vrouw erop vooruit gaat.

Wel beschermt het heilige schrift de vrouw als moeder en borg van het mannelijke nageslacht dat op zijn beurt instaat voor het voortbestaan van de stam. De regels van goede zede en gedrag moeten overigens in die optiek begrepen worden, het gaat erom de zuiverheid van de stamboom te verzekeren.

Het tribale statuut van de vrouw kent geen revolutionaire wending, de Koran eist slechts dat de (huwelijks)contracten nageleefd worden en dat vrouwen en wezen hun eerlijke deel ontvangen in het geval van een overlijden of scheiding. Daar de vrouw in dat tijdperk niet autonoom was, erfde ze ook minder dan een man. In de economische context van de zevende eeuw stond de man volledig in voor het onderhoud van zijn kroost.

Er is bijgevolg geen sprake van revolutie, slechts van een sociale continuïteit.
Net zoals het te makkelijk is een feministische boodschap te lezen in de Koran, is het simplistisch om je islamofobie te ventileren aan de hand van bestaande en vermeende vrouwenonderdrukking.

Voor de meeste soennieten is de traditie van de profeet op zijn minst even belangrijk als de Koran zelf, de twee boeken vullen elkaar aan. De soenna (ook hadith genoemd) is een verzameling van getuigenissen over uitspraken, daden en zelfs stilzwijgen van de profeet in zeer concrete situaties.

Zowel geleerden als leken beroepen zich op deze getuigenissen voor antwoorden op problemen van een praktische aard. Zelfs vandaag, vijftien eeuwen na de dood van de Profeet, kan menig moslim enkele hadith uit de mouw schudden als antwoord op een concrete, hedendaagse situatie.

Benzine verklaart waarom deze houding meer dan twijfelachtig, om niet te zeggen ronduit fout, is.

‘Nochtans moeten deze twee corpussen volledig los van elkaar gelezen worden’, drukt Rachid Benzine op het hart. Bij het lezen van de Soenna hoort de lezer de getuigenissen steeds met een kritische blik door te lichten om na te gaan of de verzen overeenkomen met de historische elementen waarover we beschikken. De soennitische traditie dateert immers van anderhalve eeuw na de dood van Mohammed.

De islamoloog beseft dat deze stelling vele soennieten tegen de borst kan stuiten, niettemin zijn er tussen de Koran en de hadith tegenstrijdigheden die wederom een historische verklaring hebben. Als voorbeeld neemt hij het stenigen dat vandaag in bepaalde islamitische landen als straf gebruikt wordt. In de Koran is er enkel sprake van ‘het verjagen van de duivel door steentjes te werpen’, er is echter geen vermelding van stenigen van overspelige echtgenoten bij de eerste moslims.

Anderhalve eeuw later staat er in de soenna een getuigenis over het stenigen van een vrouw, wat betekent dat er bijbelse elementen uit de Thora in de hadith hun intrede gedaan hebben. Deze zogeheten interculturele en interreligieuze vermenging is geen geïsoleerd geval in de hadith.

De Soenna is een vorm van religieuze creativiteit die beantwoordt aan de nood van de bekeerde bevolkingen van de negende eeuw. De Koran op zich volstond niet, wat ook begrijpelijk is, er staan immers weinig praktische elementen in.

Het is niet verrassend dat de verschillende volkeren die zich intussen bekeerd hadden en zich als moslims identificeerden, nood hadden aan een gedeeld verleden en een collectief geheugen. Daarom projecteerden ze bijbelse gebeurtenissen op de Profeet, vanaf dan wordt Mohammed deze ideale figuur naar wiens voorbeeld men moet leven. Terwijl dit nergens vermeld staat in de Koran.

De les die Rachid Benzine hieruit trekt is eenvoudig: beweren terug te willen keren naar de bron van de islam is even zinloos als onmogelijk.‘Wanneer je ziet hoe de Koran, in één tijdperk, van perspectief verandert tussen Mekka en Medina, mogen we gerust aannemen dat de verandering eveneens van toepassing is na vijftien eeuwen.’

Om de verschillende problemen waarmee de moslimgemeenschappen al decennia kampen het hoofd te bieden, moeten ze delen van hun geloof in twijfel trekken. Moslims en niet-moslims moeten begrijpen dat de Koran geen antwoorden biedt, maar vragen stelt. Dit is geen evidente onderneming, de vertrouwde zekerheden vallen weg en worden vervangen door historische kritiek.

Toch is de Franse islamoloog optimistisch, enkele jaren geleden was het onmogelijk een lezing te organiseren waarbij de waarachtigheid van de soenna openlijk wordt ontkend. Moslims vandaag zijn alleszins bereid een heel andere mening te horen om oplossingen te vinden.