De verdoezelende werking van ‘joods-christelijk’ en ‘Abrahamitisch’

Deze lezing gaat over de vraag of de Westerse kunstgeschiedenis een ‘joods-christelijke’ oorsprong heeft. In de komende tien minuten zal ik betogen waarom de slaapkamer van Abraham laat zien dat we niet moeten zoeken naar een eenduidige oorsprong van onze cultuur en dat dat zelfs gevaarlijk kan zijn; zeker als dat gebeurt met inclusief klinkende woorden als ‘joods-christelijk’ of ‘Abrahamitisch’. Net als de slaapkamerdeur van Abraham, verdoezelen begrippen als ‘joods-christelijk’ en ‘Abrahamitisch’ de machtsspelletjes die achter die woorden schuilgaan. Het verhaal van Abraham vertelt ons bovendien dat iedere zoektocht naar de wortels van onze cultuur, onze canon, onze voorouders, zal leiden naar iets dat vreemd of onbekend is.

De laatste decennia wordt vaak naar ónze ‘joods-christelijke’ wortels verwezen: Wilders doet dat veelvuldig, Paus Benedictus, maar ook gematigder politici hebben het over een gedeelde ‘joods-christelijke’, of ‘joods-christelijk-humanistische erfenis’. De implicatie is dat moslims niet bij ‘onze’ beschaving horen: zij hebben een andere intellectuele bagage, een andere cultuur, een andere religie. Dat Europa nooit een eiland is geweest, dat delen van Spanje en Oost-Europa islamitisch waren en dat er zonder de islamitische filosoof Avicenna geen Thomas van Aquino zou bestaan, vergeet men voor het gemak even.

Aan de andere kant zijn er mensen die met goede bedoelingen wijzen naar de Abrahamitische wortels van onze cultuur. De Britse premier Tony Blair had het bijvoorbeeld over ‘the rich Abrahamic inheritance we share in common’. Dat klinkt verzoenend en inclusief, want op het eerste gezicht mogen naast Joden, ook moslims meedoen. Maar het verraderlijke is dat hier een heel specifieke Abraham ten tonele wordt gevoerd: iemand die de monotheïstische godsdiensten universeel maakt: Abraham als voorloper van Jezus, niet als de voorloper van de Halachah of fiqh, de Joodse en islamitische wetgeving.

De Abraham van Blair lijkt met ander woorden universeel, maar is dat helemaal niet. Het begrip fungeert als de deur van Abrahams slaapkamer die de woeste conflicten en verlangens die daarachter schuilgaan aan het zicht onttrekt: want over welke Abraham hebben we het precies? Van wie is hij de voorvader? En vooral, wie mag dat bepalen? In de uitspraak van Blair verdwijnen Sarah en Hagar van het toneel en ook de strijd tussen Ismael en Izaäk.

Met het begrip ‘joods-christelijk’ ligt het allemaal nog veel ingewikkelder. En dat heeft vooral te maken met de gure geschiedenis die aan dit woord zit vastgeplakt. Hoewel de meeste mensen denken dat het begrip afkomstig is uit de twintigste eeuw, als poging om de Joden in te sluiten in de Westerse beschaving, heeft het begrip veel oudere wortels. De filosoof Anya Topolski deed daar in het boek Is there a Judeo-Christian Tradition? A European Perspective onderzoek naar.

Zij laat zien dat het woord voor het eerst gebruikt werd in 1831 door Ferdinand Christian Baur, oprichter van de Duits protestantse Tübingen School, waar ook Hegel, Schelling en Hölderlin zijn opgeleid. Het gaat hier met andere woorden niet om een zonderling figuur, maar om iemand met invloed en macht. Baur verwees met het woord ‘joods-christelijk’ eigenlijk naar het katholicisme, dat volgens hem nog bevlekt was door het jodendom. Daar moesten we vanaf. In plaats van naar een ‘joods-christelijke cultuur’ moesten we streven naar een spiritueel en Paulinisch christendom: een protestants en Verlicht Europa, bevrijd van haar achterlijke katholieke en joodse wortels.

Baur’s denken, zo betoogt Topolski, had veel invloed op de filologie, die in de negentiende eeuw werd gezien als de koningin van de wetenschappen. Zo kwam de theologie van Baur in de taalwetenschappen terecht. Ernest Renan beweerde bijvoorbeeld dat Arische talen (die hij verbond aan Europa en het christendom) superieur waren aan Semitische talen (het Hebreeuws en Arabisch). Voortbouwend op Baur, meende Renan dat de Arische talen leidden tot een verheven soort van filosofie. Het Arabisch en het Hebreeuws brachten volgens Renan een dorre manier van denken voort, die gedoemd was tot stilstand.

We kunnen volgens Topolski de racistische ontwikkelingen die daarop volgden –  gericht tegen de Joden, het Semitische volk in Europa – natuurlijk niet in de schoenen van Baur schuiven, maar zijn punt was wel degelijk dat de Protestantse geschiedenis van ideeën werd gehinderd door katholieke, Joodse, oriëntalistische en heidense invloeden. Europa moest volgens hem bevrijd worden van haar ‘joods-christelijke’ wortels. Pas dan kon Europa haar rechtmatige plek weer opeisen in de geschiedenis.

Het punt dat Topolski maakt is dat na bijna twee eeuwen, het begrip ‘joods-christelijk’ opnieuw wordt gebruikt om een exclusieve Europese identiteit te creëren. De oude betekenis is verloren gegaan, maar de exclusieve en theologische connotaties niet. Ze stelt dat aan de hand van een statement over Europa uit 2007 dat werd goedgekeurd door de Duitse bondskanselier Merkel en andere EU leiders: ‘Europe’s Judeo-Christian roots and common cultural heritage, as well as the classic humanist history of Europe and the achievements of the period of enlightenment, are the foundations of our political family’.

Aan de ene kant kun je het citaat lezen als een erkenning van de rol die Joden hebben gespeeld in de Europese geschiedenis, maar aan de andere kant sluit het ook moslims uit: als de joods-christelijk cultuur en de Verlichting het fundament vormen van de politieke familie. Hoe kunnen moslims daar dan ooit lid van worden? Die vraag wordt nog urgenter doordat rechtspopulistische politici zoals Wilders expliciet stellen dat de islam een bedreiging is van ‘onze eeuwige joods-christelijke waarden’.

Het gaat vandaag in de eerste plaats om kunst en niet om politiek. Maar zoals de historicus Joes Segal in zijn boek Kunst en politiek heeft laten zien, lopen die twee veel meer door elkaar dan we geneigd zijn te denken. Segal laat zien dat interpretaties die we geven aan kunst, niet vrij zijn van politieke lading. Want welke interpretaties worden toegelaten tot de canon, welke niet en met welk doel? Zo werd abstracte kunst in de Koude Oorlog door Amerika ingezet als anticommunistisch instrument – terwijl een deel van de abstracte kunst rond de Russische revolutie was geboren. En Stalin deed precies het omgekeerde: hij verhief het sociaal realisme tot de ware kunst van de arbeider en deed abstracte kunst af als decadent. Interpretatie van kunst is met andere woorden nooit los te zien van politiek en macht.

Joseph Semah stelt in zijn boek On Friendship (Collateral damage) dat de interpretatiekaders waarmee we de kunstgeschiedenis begrijpen te smal zijn en dat we die moeten uitbreiden met andere interpretaties. Hij voegt via het Hebreeuws en via Joodse denkers, tradities en verhalen een extra betekenislaag toe aan de kunstgeschiedenis. Dat lijkt me een goed begin, maar ik zou dit niet willen verbinden aan een ‘joods-christelijke’ onderneming. De deuren kunnen wat mij betreft nog veel verder worden opengezet en daarvoor ga ik terug naar de slaapkamer van Abraham.

De bijbelwetenschapper Yvonne Sherwood heeft een prachtige analyse gegeven van het verhaal van Hagar, waarin ze laat zien dat bijbelteksten veel subversiever zijn dan we vaak denken. In ieder geval subversiever dan begrippen als ‘joods-christelijk’ of ‘Abrahamitisch’. Er is namelijk iets geks aan de hand met het verhaal van Hagar. Het is duidelijk dat de buitenlandse Hagar uiteindelijk weg moet van het toneel. Niet Ismael is tenslotte de legitieme opvolger van Abraham, maar Izaäk. De schrijver van de tekst had dat eenvoudig kunnen oplossen: Hagar had een naamloze slavin kunnen blijven, ze had in het kraambed dood kunnen gaan, of Sarah had eerder zwanger kunnen worden.

Maar niets van dat alles gebeurt. Hagar wordt een slavin met macht. En belangrijker nog, haar verhaal spiegelt allerlei andere verhalen die nog zullen volgen: net als het volk Israël wordt Hagar de woestijn ingestuurd, niet door de farao, maar door Abraham. Hagar komt daar bijna om totdat een engel haar een waterbron wijst en nog voordat Mozes God een naam geeft doet Hagar dat al: ‘Hij die hoort’. De tekst werkt zichzelf met andere woorden tegen en benadrukt juist de ongemakkelijke waarheid dat Ismael en Hagar uiteindelijk zullen verdwijnen.

Sherwood leest het verhaal van Hagar als een provocatie van ons Europees provincialisme: het laat zien dat identiteit altijd bij de ander begint. De vreemdeling is in de persoon van Hagar door het verhaal heen gebroken en maakt ons bewust van de uitsluiting die er in de tekst nog gaat plaatsvinden. Ze krijgt een belangrijke rol, om ons bij wijze van spreken bewust te maken van het onrecht dat nog zal volgen. Dat is het kritische potentieel van het verhaal: iedere zoektocht naar onze wortels, onze voorouders, onze canon, voert ons terug naar een vreemdeling.

Het lijkt me daarom niet verstandig om te zoeken naar een alomvattend begrip om onze cultuur te duiden. Zeker niet omdat juist dat soort begrippen inclusief lijken, maar dat niet zijn. Beter is het de slaapkamerdeuren open te gooien, de conflicten en de machtsstrijd die zich daarachter afspelen te erkennen en te zien welke vreemdelingen we aantreffen in het bed van onze aartsvaders en aartsmoeders.