Achter Darwins horizon is twee boeken in één: een geschiedenisboek en een uiteenzetting over de zin van het leven. De eerste helft van het boek beschrijft hoe het christelijke Godsconcept heeft kunnen ontstaan en hoe het uiteindelijk teloorging toen het wetenschappelijke wereldbeeld opkwam. Het is een subjectief ingekleurde geschiedenis, die weinig nieuws bevat, maar met vaart en humor verteld wordt. Overigens is het boek als geheel bijzonder goed geschreven.
Het mechanistische wereldbeeld en later Darwins evolutietheorie waren volgens Broers verantwoordelijk voor de teloorgang van het top-down denken dat het christelijke denken karakteriseerde. Met ‘top-down’ bedoelt Broers een theoretisch bouwwerk, een construct, dat van bovenaf wordt opgelegd. Het wetenschappelijk denken is bottom-up, en vertrekt vanuit waarneming en experiment. Het was deze manier van denken die uiteindelijk dominant werd en het theoretische construct van het christelijk geloof uit de markt werkte.
“Homo Rationalis”
Het resultaat van deze ontwikkeling was het ontstaan van Homo Rationalis, de moderne burger “die zich bewust is van elementaire kennis op het gebied van natuurwetenschap en die aan wetenschappelijke kennis een bijzondere autoriteit toekent” (143). Deze mens “kun je geen geocentrisch wereldbeeld meer verkopen en ook geen Schepper op een metafysische troon” (143), maar wat dan wel? Alleen een op de wetenschap gebaseerd wereldbeeld, en dat is wat Broers in de tweede, veel interessantere helft van het boek probeert te bieden.
Maar kan dat wel? Laat de wetenschap niet juist zien dat het leven zinloos is, een product van blind toeval? Broers laat zien hoe prominente atheïsten zoals Richard Dawkins deze visie verkondigen. Broers is het er pertinent mee oneens. Dawkins durft in zijn ogen de werkelijkheid niet onder ogen te zien. Ja, inderdaad, er is veel toeval, maar sommige toevalligheden zijn “schijnbaar betekenisvol”. Broers bespreekt voorbeelden uit wetenschap (de biologie) en uit het alledaagse leven, waarin bepaalde toevallige gebeurtenissen mensen bij het nekvel grijpen en (achteraf) een diepere betekenis (b)lijken te hebben.
Het gaat daarbij veelal om anekdotisch materiaal, en dat geeft Broers ook min of meer toe. Hij spreekt dan ook over schijnbaar betekenisvolle toevalligheden, want het gaat hier om subjectieve interpretaties, die een scepticus gewoon kan verwerpen. Toch wil Broers ze serieus nemen. Aan de hand van het Chinese orakelboek I Tjing laat hij zien hoe je toch met reden kunt betogen dat er iets meer aan de hand is. Maar wat is dat “meer” dan?
Niet-lokale samenhang en convergentie
Broers meent dat iemand die de realiteit van betekenisvol toeval wil accepteren, er niet omheen komt om twee aannames te accepteren. De eerste is dat er sprake is van “niet-lokale samenhang” van twee gebeurtenissen, dat wil zeggen dat er geen herleidbare schakel is tussen twee gebeurtenissen, maar dat er toch een mysterieuze correspondentie tussen de twee is, zoals in de anekdote van de gouden scarabee die door Jung verteld wordt:
De patiënte van Jung had daar in een eerder stadium over gedroomd en was bezig om Jung over deze droom te vertellen. Juist op dat moment tikte de scarabeïde op de binden van de werkkamer van Jung, alsof met het verzoek om te worden binnen gelaten. Er bestond geen enkele herleidbare schakel tussen de bezigheden van de vrouw en die van de kever. Toch ontstond er een zinvolle correspondentie. Indien louter ten gevolgen van een betekenisloze coïncidentie: dan was het gewoon een grappig toeval. Indien er sprake was van daadwerkelijk betekenisvol toeval, dan moet er sprake geweest zijn van een niet-lokale samenhang. (213)
De tweede aanname is die van “een convergentieproces, waarbij gebeurtenissen en/of handelingen van personen uitmonden in een betekenisvolle uitkomst” (215). Broers spreekt van “convergentie”, maar bedoelt gewoon “teleologie” oftewel “doeloorzakelijkheid” (214). Het gaat immers om het verwezenlijken van een schijnbaar vooraf gegeven doel. Broers geeft toe dat teleologisch denken in de wetenschap taboe is, maar toch meent hij dat we niet om deze manier van denken heen kunnen.
Aan de hand van quantummechanica betoogt Broers dat de aanname van niet-lokale samenhang redelijk is. Als immers op quantumniveau geaccepteerd wordt dat er niet-lokale samenhang mogelijk is, dan is het niet onredelijk om aan te nemen dat bij bepaalde toevallige gebeurtenissen eveneens sprake is van nonlokaliteit. Eenzelfde analogie betoogt hij aan de hand van de (omstreden) ideeën over convergentie in de biologie van Simon Conway Morris. Als er aanwijzingen zijn dat de evolutiebiologie het idee van doeloorzakelijkheid moet invoeren om convergenties te verklaren, dan is het niet onredelijk om ook teleologie in bepaalde toevalligheden te veronderstellen.
Brug te ver
Dat er schijnbaar betekenisvolle toevalligheden in het leven voorkomen, is voor Broers genoeg reden om aan te nemen dat ons leven zin heeft. Maar ongetwijfeld begint het bij sommige atheïsten dan te kriebelen. En dat beseft ook Broers. “Want als mijn leven daadwerkelijk ingebed is in zinvolle ontwikkelingen, dan is de vraag gerechtvaardigd wat aan die zin ten grondslag ligt. Maar die vraag, alhoewel opnieuw legitiem, laat zich niet beantwoorden. Zij vormt een brug te ver” (216).
Als er sprake is van daadwerkelijk betekenisvol toeval, dan moet er sprake zijn van niet-lokale samenhang en convergentie. Iedere aanvullende veronderstelling zoals God, beschermengelen, trillingsniveaus, yin, yang enzovoorts, fungeert de rol van de wervelingen van Descartes. Het zijn illusies om onze onverzadigbare drang om alles te begrijpen te bevredigen. Ze voegen echter niets wezenlijks toe aan ons begrip van wat er speelt. (218)
Maar dit is wat mij betreft een zwaktebod. Te zeggen dat bepaalde toevallige gebeurtenissen in het leven bedoeld zijn, impliceert immers wel degelijk dat er een hogere werkelijkheid is die een vinger in de pap heeft, ook al kun je verder over die hogere werkelijkheid niets zeggen. De vraag naar God dringt zich hier toch wel weer heel sterk op. Sterker nog, ik vermoed dat juist het godsconcept waar Broers zich zo tegen afzet, onder andere is ontstaan om schijnbaar betekenisvolle gebeurtenissen (“wonderen”) te duiden. En resoneert het gebruik van een orakelboek als de I Tjing niet met de christelijke gebedspraktijk?
Beschrijft Broers dus echt een “religie voor atheïsten”, zoals de ondertitel belooft? Zelf meent Broers dat zijn ideeën slechts een “zeer zuinig geloof” impliceren. De twee aannames “gunnen ons een nieuwe kijk op een vertrouwde werkelijkheid” (218). Maar nog los van de vraag of veel atheïsten zich in zijn ideeën zullen herkennen, betwijfel ik of zo’n nieuwe kijk op de werkelijkheid voldoende is om een religie genoemd te worden.
Nick Broers, Achter Darwins horizon: Een religie voor atheïsten, Uitgeverij Damon, Budel. Paperback, 304 pagina’s, ISBN 9789460362101, € 24,90
Taede Smedes biedt een respectvolle bespreking van mijn boek en weet met een aantal kernachtige citaten de strekking van het boek redelijk weer te geven. Toch gaat hij hier en daar wat erg kort door de bocht en op sommige punten vermoed ik dat hij mij niet goed heeft begrepen. In de laatste alinea lijken we elkaar zelfs volledig uit het oog te zijn verloren.
Allereerst: ja, ik ben atheïst in de zin dat het mij volstrekt duidelijk is dat God een door mensen bedacht idee is. Niet in de zin van een bewust verzinsel, maar als een vaag vermoeden van een diepere werkelijkheid dat door geïnspireerde denkers langzaam maar zeker is gearticuleerd. Het denken over God heeft mensen door de eeuwen heen houvast en richting geboden in een overwegend onzeker en onbegrijpelijk bestaan. God is een prachtig idee. Het is een parel van de intellectuele kunst en ik heb er grote bewondering voor. Maar het is wel kunst. God is een menselijke schepping.
Schijnbaar betekenisvol toeval heeft mij altijd gefascineerd. Tegelijkertijd heb ik altijd beseft dat geen enkele onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden dwingend om een nadere duiding vraagt. Kansrekening en een aantal psychologische principes (zoals onze neiging om achter iedere gebeurtenis oorzakelijkheid te veronderstellen, of onze drang om te zoeken naar bevestiging van onze verwachtingen), volstaan om elk onwaarschijnlijk toeval weg te verklaren. Betekent dat dan dat we het onderwerp definitief van de agenda moeten afvoeren? Ik vind van niet, want het feit dat een schijnbaar betekenisvol toeval niet indicatief hoeft te zijn voor de ontvouwing van daadwerkelijke betekenis, sluit de mogelijkheid dat dat toch zo is niet per se uit. Dat wil zeggen: vanuit onze gangbare werkelijkheidsopvatting lijkt betekenisvol toeval wel degelijk uitgesloten, want toeval geldt per definitie als betekenisloos. Dat betekent dan ook dat de interpretatie van een schijnbaar betekenisvol toeval als daadwerkelijk betekenisvol met zich meebrengt dat men een aantal aanvullende aannamen met betrekking tot de aard van de natuurwetenschappelijke werkelijkheid moet maken. Zulke aannamen vormen een onbewijsbaar geloof dat echter noodzakelijk is om betekenisvol toeval te kunnen aanvaarden.
Maar waarom zou je dat zo belangrijk vinden? Allereerst om de ervaring zelf. Zoals Smedes het aardig verwoordt: sommige toevalligheden pakken je bij het nekvel en lijken achteraf een diepere betekenis te hebben. Smedes schrijft (b)lijken, maar de onomstotelijke conclusie dat een schijnbaar betekenisvol toeval daadwerkelijk betekenisvol was zou ik zelf nooit voor mijn rekening durven nemen. Ik blijft altijd twijfelen, maar ik vermoed wel dat sommige bizarre coincidenties daadwerkelijk betekenis dragen. Hoe het ook zij, los van de intuïtie en de emotie die samenhangen met dit soort vreemde gebeurtenissen, zal het duidelijk zijn – of dat zou het in ieder geval moeten zijn – dat het optreden van daadwerkelijk betekenisvol toeval noodzakelijk is, wil men de evidentie voor de evolutiegeschiedenis op aarde kunnen verenigen met het geloof in een diepere zin en betekenis achter het bestaan. Dat de evolutie wordt voortgedreven door toevallige mutaties van het genoom (in samenspel met natuurlijke en seksuele selectie) is boven ieder twijfel verheven. Laboratoriumstudies naar de evolutie van opeenvolgende generaties van bacteriën hebben dit ook onomstotelijk aangetoond. Het toevallige – of “random” – karakter van de mutaties dwingt ons onmiddellijk tot de conclusie dat het leven slechts dan een diepere zin kan hebben, indien randomness – laten we zeggen: blind toeval – en teleologie of doeloorzakelijkheid, elkaar niet noodzakelijk uitsluiten. De discussie naar een diepere zin achter het bestaan kan dus alleen plaatsvinden indien men bereid is te accepteren dat het toeval betekenisdragend kan zijn. (Dat wil zeggen: voorzover men die discussie op redelijke basis wil voeren. Paus Johannes Paulus II gaf destijds aan dat hij geen moeite had om de darwinistische verklaring van de evolutie te accepteren, want die theorie maakt nog niet duidelijk hoe God de zielen aan de geëvolueerde organismen had toegevoegd. Alleen het Christelijk geloof kon daar duidelijkheid over verschaffen, vond hij. Dat is een duidelijk voorbeeld van een onredelijke bijdrage aan de discussie.)
Wat zijn dan de noodzakelijke aannamen om het optreden van daadwerkelijk betekenisvol toeval te kunnen veronderstellen? Smedes benoemt ze correct: non-lokale samenhang en convergentie. Voor wat betreft non-lokale samenhang biedt hij vervolgens een correcte beschrijving van deze aanname en maakt hij de relevantie ervan onmiddellijk duidelijk. Bij de andere aanname, convergentie, slaat hij de plank echter mis. Volgens Smedes is dit niets anders dan de aanname van doeloorzakelijkheid. Ik geef toe: dat lijkt wel zo te zijn aan het eind van hoofdstuk 12, waarin deze aanname voor het eerst losjes wordt geïntroduceerd. Maar in het daaropvolgende hoofdstuk wordt de aanname van convergentie nader gearticuleerd, en laat ik zien hoe deze assumptie met zich meebrengt dat blind toeval en doeloorzakelijkheid daadwerkelijk naast elkaar kunnen bestaan. Oftewel: hier wordt een mechanisme onthuld aan de hand waarvan betekenisdragend toeval daadwerkelijk in de natuur kan optreden. Het toont aan dat blind toeval en doelgerichtheid elkaar niet noodzakelijk uitsluiten, maar juist twee zijden van dezelfde medaille kunnen zijn. Aan de hand van een bespreking van natuurkundige experimenten met fotonen toon ik aan dat de natuur verschijnselen laat zien, die daadwerkelijk heel dicht in de buurt komen bij de gepostuleerde aanname van convergentie. Dit vind ik zelf het meest fascinerende deel van mijn hele boek. Onbegrijpelijk dat Smedes hier in het geheel geen aandacht aan besteedt, maar convergentie simpelweg tot teleologie reduceert. Wellicht heeft hij dat deel per ongeluk overgeslagen of minder goed begrepen? Gauw (her)lezen, zou ik zeggen.
De connectie met Conway Morris die Smedes vervolgens in mijn tekst projecteert is nogal krom weergegeven. Allereerst is biologische convergentie als zodanig niet omstreden, maar inmiddels algemeen geaccepteerd. De interpretatie die Conway Morris eraan geeft is in feite een puur conventionele: hij voert juist geen doeloorzakelijke verklaring aan maar meent dat biologische convergentie wijst op fysico-chemische restricties in de morfologische ruimte. Slechts een beperkte deelverzameling van de theoretisch mogelijke mutaties kan een functioneel biologisch product opleveren. Het gevolg is dat onafhankelijk geëvolueerde soorten biologisch meer verwantschap vertonen dan je op basis van toeval zou verwachten. Dat lijkt een plausibele verklaring. Of dat daadwerkelijk de reden voor het optreden van biologische convergentie is, is vooralsnog onduidelijk. In het boek betoog ik dat de door mij gepostuleerde aanname van convergentie in de natuur een alternatieve verklaring zou kunnen bieden, of zich in ieder geval heel goed laat rijmen met dit opmerkelijke verschijnsel.
Met de inhoud van de laatste twee alinea’s van de recensie kan ik het zeker niet eens zijn. Of iets al dan niet een religie genoemd kan worden, hangt af van de definitie die je eraan geeft. Wat dat aangaat hangt het begrip religie tussen hemel en aarde. Voor een methodoloog als ik kan er alleen maar een bottom-up invulling aan worden gegeven, terwijl een theoloog begrijpelijkerwijs tendeert naar een top-down invulling. Voor mij is een religie eenvoudigweg ieder geloofssysteem dat de vraag naar de zin achter het bestaan rechtvaardigt.
Ik begrijp Smedes’ gevoel van gemis in mijn stellingname wel. Hij is gewend te denken in termen van een antwoord, terwijl ik ervan uitga dat zo’n antwoord door mensen nooit geboden kan worden. Wat we daarentegen wel kunnen doen, is onderzoeken of de vraag naar zin überhaupt op redelijke gronden gesteld kan worden. Ik vind dus van wel, maar dan moet men bereid zijn om bepaalde aannamen over de werkelijkheid te doen. Die aannamen vormen een geloof. Anders dan het traditionele religieuze geloof leidt dat van mij niet naar het antwoord (Dit is de zin) maar biedt het een rechtvaardiging van de vraag (Wat is de zin?). Het uitblijven van een antwoord is juist geen zwaktebod, maar een erkenning van de begrenzing van het menselijk verstand. Zowel voor religie als wetenschap geldt dat waarheid nooit meer kan zijn dan de limiet van onze verbeeldingskracht. Juist door het vermoeden van een diepere zin kracht bij te zetten zonder antwoorden te geven, creëert mijn geloof opnieuw ruimte voor hoop en verwondering. Meer kan een redelijk mens niet verlangen.
Ik vind deze reactie van Nick Broers zeer overtuigend
Waarschijnlijk kan hij hier andere lezers ook mee overtuigen
Alleen Taede Smedes niet, want die WIL dat niet. Daarmee komen we bij een verwaarloosde dimensie in dit soort discussies: de rol van het willen geloven of juist niet willen geloven c.q. zich laten overtuigen.
Beste Nick,
Dank voor je respons en voor het bericht dat ik de strekking van je boek redelijk goed weergegeven heb. Ik ga even op een paar van je kritiekpunten in.
Laat me beginnen met je “twijfel” aan de daadwerkelijke betekenisvolheid van toevallige gebeurtenissen. Voor mij voelt dit aan als een impliciete kritiek op mijn recensie, alsof ik jou meer stelligheid toeschrijf dan jezelf accepteert. Jij schrijft in je reactie dat je altijd blijft twijfelen, dat je beseft dat de mens allerlei neigingen (biasen) heeft die ervoor zorgen dat we allerlei zaken in gebeurtenissen hineininterpretieren.
Ik heb me er eerlijk gezegd over verbaasd dat die twijfel in je boek zo weinig naar voren komt, en dat je de biasen van mensen vrijwel onbesproken laat. Ik had daar in de recensie nog iets over willen schrijven, maar de tekst was al lang genoeg, dus heb ik dat weggelaten. In je reactie ben je veel “agnostischer” dan in je boek. Dat siert je. Toch zit daar wel een probleem. Immers, je schermt in je boek met het scheermes van Occam. Als je dat serieus neemt, en het aantal aannames niet boven het hoogst noodzakelijke wilt vermeerderen, dan zou je toch zeggen dat de verklaring dat de mens bepaalde gebeurtenissen verklaart vanwege de bekende psychologische mechanismen de meest eenvoudige is. Jij gaat echter verder dan dat. Maar waarom?
Je schrijft dat je de “mogelijkheid” niet wilt uitsluiten dat schijnbaar betekenisvol toeval wérkelijk betekenisvol is. Maar zo vrijblijvend als je het in je reactie beschrijft, doe je het in je boek toch niet. Je boek is geen exercitie in de mogelijkheid van betekenisvol toeval, anders zou je er geen 300 pagina’s aan hebben gewijd. En bovendien, je boek zou er veel minder interessant door worden, want dat het mogelijk is dat een bepaalde toevalligheid echt betekenisvol is, accepteren de meeste mensen wel. Je neemt betekenisvol toeval echter wel degelijk serieus, zoals ook je uitweiding in het boek over de I Tjing laat zien (ik heb overigens in mijn jonge jaren de I Tjing ook vaak geraadpleegd, en ken de griezelige toepasselijkheid van de teksten van Wilhelm uit ervaring). Je denkt dat er echt iets achter zit, vandaar ook je pleidooi voor de twee aannames van nonlokaliteit en convergentie.
Ik laat je sneer in de richting van Paus Johannes Paulus II even terzijde. Je veronderstelt hier regels van redelijkheid en onredelijkheid die je verder niet expliciteert. Ik geloof bovendien dat je – daarin ben je overigens niet alleen – de paus hier volstrekt verkeerd begrepen hebt. Overigens heeft onlangs je collega-atheïst Thomas Nagel in een prachtig boekje Mind & Cosmos nog ongeveer hetzelfde als de paus betoogd, maar dat terzijde.
Dan je kritiek op mijn vereenzelviging van convergentie met teleologie. Dat heb ik niet uit de lucht gegrepen, je maakt die koppeling namelijk zelf op pagina 213-215. Je schrijft daar (op pag. 214): “Denken in termen van doeloorzaken (ook wel: teleologisch denken) vormde een geaccepteerd onderdeel van het verklaringsschema van de Aristoteliaanse filosofie, maar werd met de ontwikkeling van de klassieke mechanica als een pseudoverklaring buiten boord gezet. Toch lijken we er bij een interpretatie van schijnbaar betekenisvol toeval als daadwerkelijk betekenisvol niet helemaal omheen te kunnen.” Convergentie behelst dus “convergeren naar deze betekenisvolle eindtoestand” (214). Ik begrijp dus niet helemaal wat je probleem is. Jij schrijft in je reactie: “Het toont aan dat blind toeval en doelgerichtheid elkaar niet noodzakelijk uitsluiten, maar juist twee zijden van dezelfde medaille kunnen zijn.” Waar heb ik iets anders beweerd?
Vervolgens verwijt je mij dat ik helemaal geen aandacht besteed aan de “natuurkundige experimenten met fotonen” die convergentie in de natuur zouden laten zien, met de insinuatie dat ik dat deel “per ongeluk overgeslagen of minder goed begrepen” zou hebben. Ik heb het simpelweg overgeslagen, omdat wij geen van beiden natuurkundigen zijn, en ik dus de juistheid van jouw beschrijving niet kan checken. Bovendien heb ik geleerd een gepaste terughoudendheid te betrachten wanneer mensen met quantumfysica aan de haal gaan om een filosofisch punt te scoren. Mijn ervaring is dat je met quantumfysica zo’n beetje elke positie kunt beargumenteren. Daarmee wil ik jouw beschrijving niet wegzetten als niet terzake doende, maar geef ik aan dat ik er in mijn bespreking geen aandacht aan heb gegeven met een goede reden.
Datzelfde geldt ook voor de ideeën omtrent convergentie van Conway Morris (overigens een zeer evangelicaal gelovige Anglicaan, die meent dat zijn ideeën omtrent convergentie een religieus wereldbeeld ondersteunen, zo heb ik hem op een congres horen vertellen, maar dat terzijde). Ook hiervoor geldt: ik ben geen bioloog, dus ik ga hier geen beweringen op autoriteit maken, maar ik heb wel met voldoende biologen gesproken om te kunnen zeggen dat de meesten gefascineerd zijn door Conway Morris’ ideeën, maar zijn idee van convergentie en zijn verklaring ervan hoogst speculatief vinden. Het fenomeen biologische convergentie is onomstreden, maar Conway Morris heeft ook wel laten doorschemeren dat hij een teleologische verklaring niet uitsluit (binnenkort komt er overigens een nieuw boek van hem uit, waarin hij in meer detail een en ander uit de doeken doet), en dit wordt door veel biologen toch met argwaan bekeken.
Dan je laatste twee alinea’s. Allereerst zeg je dat of iets al dan niet religie genoemd kan worden, afhangt “van de definitie die je eraan geeft”. Mijn punt is: jij geeft geen enkele definitie van religie, en wat mensen “religie” noemen is niet helemaal lukraak. Religie is in ieder geval niet hetzelfde als geloof, zoals jij soms suggereert. Hoe je religie ook wilt definiëren, er zullen drie dimensies een rol in moeten spelen om aan menselijke uitingen van religiositeit recht te doen: het draait om leerstellingen (om wat geloofd wordt), om praktijken (bijv. rituelen) en om morele regels. Jouw boek doet een poging om een aantal zaken in ons wetenschappelijke wereldbeeld aan de orde te stellen, zodat er ruimte ontstaat om betekenisvol toeval serieus te nemen. Maar dat is op zich nog geen uiting van religie, wellicht een voorwaarde voor religiositeit, maar het is zelf nog geen religie – dat was mijn punt. Jouw beschrijving blijft op het niveau van wereldbeelden hangen, hooguit raak je aan de eerste dimensie (leerstellingen, wat geloofd wordt), maar welke consequenties jouw boek heeft voor praktijken en morele regels, daar raak je niet aan. Met andere woorden: je titel belooft een religie voor atheïsten. Mijn punt is: het boek gaat niet over religie, maar over wereldbeelden. Zo’n wereldbeeld kan een onderdeel van een religie worden, maar opdat er van religie sprake is, moet er toch meer bijkomen.
Dan komt er ten slotte nog een punt aan de orde, waaraan ik me in het boek ook vaker heb gestoord, maar dat ik in de bespreking niet aan de orde wilde laten komen, en dat is je vooroordelen ten aanzien van wat religieus geloof is, en wat theologie is. Jij hebt het over “top down” denken versus “bottom up”, waarbij je voortdurend suggereert dat gelovigen op gezag, klakkeloos en zonder kritiek aannemen wat theologen hen vertellen. Ik heb geen idee waar je dat idee vandaan haalt. Je ideeën over God als projectie van wensdenken en verlangens, is ook al meer dan een eeuw oud en al lang achterhaald als algemene verklaring voor het ontstaan van godsconcepten. Ook het idee dat een theoloog “begrijpelijkerwijs tendeert naar een top-down invulling” van religie vind ik echt – sorry dat ik het cru zeg – pertinente onzin, die gewoon niet strookt met de werkelijkheid. Ook dat ik een “gemis” in je stellingname zou missen omdat ik “gewend [ben] te denken in termen van een antwoord”, is psychologisme van de koude grond. Dergelijke opmerkingen, die op redelijk wat plaatsen voorkomen in je boek, geven aan dat je weinig weet hebt van theologie en van religieus geloof, dat je je in de beschrijving ervan door vooroordelen laat leiden, en dat vind ik jammer.
Ik heb je boek gelezen als uiterst sympathieke poging om de polarisatie tussen atheïsme en theïsme (godsgeloof) te overstijgen, om tot een spiritueel wereldbeeld te komen waar zowel spirituele atheïsten als liberale gelovigen zich in kunnen vinden. Je schrijft zelf dat jouw geloof “opnieuw ruimte voor hoop en verwondering” wil scheppen. Zonder dat je het zelf beseft, komt jouw boek daarmee heel dicht in de buurt bij een religieus wereldbeeld. (Ook de wijze waarop jij over betekenisvol toeval schrijft, loopt volledig synchroon met discussies over de mogelijkheid en compatibiliteit van Gods handelen in relatie tot het natuurwetenschappelijke wereldbeeld die in met name angelsaksische theologische literatuur nog altijd gaande zijn.) Er zijn veel raakvlakken te geven tussen jouw benadering en verschillende theologische benaderingen, maar door je zo krampachtig af te zetten tegen alles wat naar godsgeloof en theologie neigt, laat je helaas zien dat je zelf blijkbaar de polarisering nog niet voorbij bent. Ik vind dat een gemiste kans.
Maar goed, misschien dat we ooit nog eens met elkaar, gebogen over een goed glas wijn, hier verder over van gedachten kunnen wisselen.
Het boek van Niek Broers heb ik bijna uit. Wat mij eraan intrigeert, is dat hij aantoont hoe in (zowel religieuze als [natuur]wetenschappelijke) paradigma’s uit het verleden werd geloofd, maar door de ‘gebleken tekortkomingen’ daarin een omslag in dit geloven en denken ging plaatsvinden. Broers legt sterk de nadruk op de nu nog geaccepteerde opvatting dat ‘evolutie een kwestie is van toeval’ , en dat daaruit zou moeten blijken, dat het leven zin en doelloos is. Door zaken naar voren te halen van ‘schijnbaar betekenisvol toeval’ tracht hij de zingeving, die het geloof (vroeger) kon bieden, terug te winnen.
Wat mij bij het lezen van dit boek zo intrigeerde, was, dat de evolutie daarin uitsluitend van het (inderdaad alleen door de wetenschap geaccepteerde) standpunt van Darwin wordt beschouwd, en dat er met geen syllabe aandacht wordt besteed aan de ‘evolutie van het in de stof aanwezige bewustzijn’ , dat in de mens tot zelfbewustzijn uitgroeide. De stelling van de evolutiebioloog en paleontoloog Teilhard de Chardin in zijn werk ‘Het verschijnsel mens’ (1956) dat ‘met het toenemen van complexiteit het bewustzijn, en daarmee de vrijheid en verantwoordelijkheid voor het proces’, toeneemt, zou hier een mooie aanvulling op kunnen zijn. Immers: de mens wordt mede door ’toevallige omstandigheden’ aan het denken gezet over de zin van zijn leven; dat blijkt al eeuwenlang bij voorbeeld uit de I Tjing. Het proces is een leerweg, waarin de groei van dit bewustzijn voorop lijkt te staan. De oorlogen o.a. bewijzen dat dit met vallen, maar de vredesinitiatieven en gezamenlijke verenigingen ook met opstaan gepaard gaat. Bij Teilhard staat ‘de inspanning’ voorop, om het proces van toenadering tot de ander (convergentie) een kans te geven via ‘het ontwikkelen van invoelingsvermogen’ [het gelaat van de ander], studie en wetenschap. Je kunt daarbij als doel voor ogen hebben: een deelneming van ieders persoonlijke (individuele) eigen geaardheid (uniciteit) aan het totale bewustzijn (dat je God kunt noemen). Als iedereen deel heeft aan dit bewustzijn staan we tot elkaar in een persoonlijke relatie en noemen we onze God een persoonlijke God, immers ‘een ieder heeft eraan deel, hoewel het een ieder overstijgt!
Is dit een te optimistische visie? Mogelijk, maar het welslagen van dit evolutieproces hangt wèl van onze persoonlijke inzet voor het geheel af. Het is onze vrijheid, waarmee wij voor het Geheel kiezen. Het Geheel wordt het ‘Ideale eigenbelang’. Zo wordt het individu een persoon, d.w.z. iemand die de ander in zijn unieke zijn bevordert (van per-sonare = doorheen klinken).