Hijab Butch Blues: een feministisch queer theologische stem

Lamya beschrijft haar opgroeien als een queer tiener in een moslim gezin dat vanuit een Zuid-Aziatische context migreerde naar een ‘rijk Arabisch land’. Daar leert ze over haar plek in de wereld door gegenderde en geracialiseerde structuren: zo kan haar moeder geen auto meer rijden, en worden zij en haar broertje door Arabische kinderen op de speelplaats genegeerd. Lamya wordt volwassen tijdens haar studies in de VS waar ze zoekt naar nieuwe vriendschappen, verbanden, plekken waar ze zich thuis voelt. Daarbij navigeert ze de verwachtingen van moslims, de normen van de queer scene en het vijandige en opjagende immigratiesysteem.

Wat de memoir rijk en uniek maakt, is dat de auteur zich verhoudt tot bekende verhalen en figuren uit de Qur’an en de islamitische traditie. Lamya verweeft die verhalen met haar eigen ervaringen, werpt nieuw licht op die verhalen, en creeert ‘moslima theologie’ (Aslan, Hermansen & Medini 2013) middels ‘alledaagse theologieen over leven, God en seksualiteit’ (Avishai 2023). Lamya vindt zo manieren om gender en seksualiteit te verzoenen met haar geloof (Kugle 2013), en islam te herclaimen vanuit en voor de levens van queer moslims. Bovendien bekritiseert ze vanuit haar ervaringen als queer moslim de bredere samenleving, waarin moslims worden gemarginaliseerd en onderworpen aan overheidssurveillance. De verhalen en figuren uit de Qur’an zijn verre van bijzaak. Ze bieden Lamya een structuur voor de vertelling van haar levenservaringen; vormen een hulpmiddel voor reflectie op de uitdagingen waar ze als geracialiseerde queer moslim voor staat; en zijn de spiegel waarmee ze geloofsvragen oproept en tot nieuwe inzichten komt.

Zo leest Lamya als tiener tijdens de Qur’an lessen een passage over Maryam die haar onverwacht overvalt en haar hoofd doet tollen: hoe moet Maryam zich hebben gevoeld toen ze geen controle bleek te hebben over haar leven en lichaam? Wat zou het betekenen dat Maryam nooit door een man werd aangeraakt? Zouden Lamya en Maryam op elkaar lijken..? Haar latere reflecties op God die man noch vrouw is, doet haar expliciet een niet-gegendered godsbeeld omarmen.

Met veel sympathie schrijft Lamya over de onzekerheden en veranderingen waarvoor profeten als Yusuf, Nuh en Musa zich geplaatst zien staan. Over dit op nieuwe manieren verhouden, zegt de auteur in een interview:

Tijdens het lezen over veel van deze profeten merkte ik dat ik onverwacht veel empathie voor ze had, wat me nogal verbaasde. Ik ben altijd een beetje nors geweest over sommige verhalen. Ik groeide op met de gedachte: ik kan niet geloven dat Yunus een profeet was die zijn volk verliet en werd opgeslokt door een walvis. Dat is een vreselijke straf! Maar toen ik er met een vriend [Mitra] over sprak, raakte ik meer betrokken bij het verhaal. We zeiden: “Wacht, wat als de walvis geen straf is? Wat als het bescherming is? (Liontas 2023, mijn vertaling)

Deze gesprekken met Mitra worden in Hijab Butch Blues uitgebreid verwerkt. Vanuit de gedachte dat de walvis misschien juist een tijdelijke schuilplaats was, een plek waar Yunus op adem kon komen, stelt Lamya de vraag naar wat voor haar en haar queer moslim vrienden die schuilplaats kan zijn. Kan de gemeenschap, de gekozen familie, een thuis zijn, waar mensen – tijdelijk – kunnen rusten en bescherming vinden tegen racisme, seksisme, homofobie, transfobie en islamofobie? Wanneer moet ook binnen de schuilhut aan deze schadelijke structuren gewerkt worden? Wat is het onderlinge walvisgezang, wanneer keren we ons tot God? Wanneer kunnen we de walvis weer uit op weg naar een betere wereld – eentje die vriendelijk, genereus en rechtvaardig is? (2023: 277 – 280)

Waar ‘Yunus’ het laatste hoofdstuk is, is ‘Hajar’ de een na laatste. Lamya’s hervertelling van het Hajar narratief is eigenzinnig, mooi en wijs. De auteur zet Hajar in de eerste regels van het hoofdstuk neer als een slaaf gemaakte Zwarte vrouw. Het lezen van Hajar als slaaf gemaakte Zwarte vrouw is niet nieuw: dit herverbeelden is volgens oudtestamenticus Nyasha Junior (2019) deel van een strategie dat Hagar/Hajar verbindt met bepaalde sociale groepen en hun ervaringen. Lamya verbindt vanuit de islamitische traditie, waarin Hajar een arme slaaf gemaakte Egyptische alleenstaande moeder is, gemarginaliseerd en tegelijkertijd ontvanger van openbaring en de erfgenaam van het huis van Ibrahim (Rahemtullah 2017, Wadud 2006). Lamya verbindt met het Hajar-narratief net door de confrontatie met het verhaal aan te gaan. Die confrontatie zal ik in wat volgt verder verkennen.

Zoals vele feministische denkers, zowel islamitisch (Munawar 2022, Wadud 2006) als womanistisch (Peecook 2002, Oredein 2022), schuwt ook Lamya het ongemak en de lastige vragen over het klassieke Hajar-narratief niet. Zo wijst Lamya op meerdere ‘duistere momenten’ in de vertelling: Na tientallen jaren van kinderloosheid biedt Sarah Hajar aan Ibrahim aan. Wat betekent dat precies? Doet het ertoe of Hajar toestemt of niet? Nadat Hajar een kind krijgt, Ismail, zal Sarah Ibrahim vragen hen weg te sturen. Lamya probeert zich er een beeld van te vormen, en vraagt zich af of Hajar bang, boos of berustend is geweest. Ze stelt zich voor hoe ‘haar Hajar’ zou hebben gereageerd op de verbanning door Ibrahim:

[M]ijn Hajar, de Hajar die ik me voorstel, is ziedend. Ze fluistert: “Ik vertrouw meer op God dan op jou, Ibrahim. Ga je gang en verlaat ons. God zal meer voor ons zorgen dan jij ooit gedaan hebt.” (2023: 253, mijn vertaling)

Als bannelingen leven Hajar en haar zoon Ismail in de woestijn, waar Ibrahim hen bezoekt. En daar is, zo framed Lamya de vertelling, weer een duister moment: God verschijnt aan Ibrahim in een droom en vraagt hem Ismail te doden. Ibrahim en Ismail gehoorzamen, maar Hajar wordt niet meer genoemd. Waar is zij, en weet ze wat er te gebeuren staat? Is ze geduldig, huilt ze, of is ze woedend over het lot van haarzelf en haar kind? (2023: 246)

Het perspectief van Hajar, zoals Lamya zich dat voorstelt, dat van de slaafgemaakte Zwarte vrouw, die haar thuis, haar kind, haar leven moet opofferen, is vaak een onverteld verhaal (2023: 254). Hajar wordt traditioneel naar voren geschoven als een inspiratievol symbool voor godsvertrouwen, doorzettingsvermogen en toewijding. Maar, zo wil Lamya weten, waar is haar angst, woede en wanhoop? God laat in de islamitische traditie Hajar en Ismail, alleen in de woestijn, echter niet in de steek en zendt twee wonderen. Na Hajar’s zeven maal heen en weer rennen tussen de heuvels van Safa en Marwa op zoek naar water voor haar zoon, doet God een waterbron ontspringen, Zamzam. En een karavaan passeert en slaat bij de bron een kamp op, dat zal uitgroeien tot de stad Makkah.

Lamya’s Hajar doet mij denken aan het Hajar-narratief van de Syrisch-Amerikaanse schrijfster Mohja Kahf (2016), die prachtige Hajar-gedichten opstelde. Het ‘Hajar, de Eerste Vrouw op de Maan’ stelt Hajar’s eenzaamheid, ontreddering en onzekerheid centraal voordat God wonderen zendt. Maar ook gaat het over verwachting en verlangen naar wat nieuw gaat komen, en het nieuwe dat ze gaat zijn:

Abraham is nu een gewoon puntje
verre planeet
Sarah’s lach drijft voorbij in bolletjes
Ik grijp, slik er een, lach
Ik ben alleen in een ruimte
die niemand anders ooit bewoond heeft

Ik ben niet wat ik eerder was
niet Sarah’s Hajar
niet Abrahams, niet
geen meisje van Egypte meer
Kan nu niet meer terug

en ik weet het niet
wat anders te zijn
Wat zal me verankeren?
Ik zomer als de hik
Er is te veel lawaai op aarde
om God daar te horen
In een leven van luisteren
naar geboden, heb ik nooit
de luxe gehad
van deze maanstilte

De dingen zoeven voorbij. Djinns zwaaien
van galactische kroonluchters
afluisterend

Was dat een ram?
Was dat een lote boom?
Ik hoor het slaan van vele vleugels
& iemand meegenomen op een rondleiding door de hemel
Zullen deze gewichtloze vormen
in een kubus worden gehouwen
stevig genoeg om de aarde te verankeren?
Heb ik die rots eerder aangeraakt?
Zeven keer?
(2016: 6–7, mijn vertaling)

Lamya verbindt het onvertelde verhaal van Hajar aan een ander verhaal dat onverteld blijft bij haar familieleden, via bloedbanden: dat van liefde, verlangen, haar queer-zijn, en haar vriendin Liv. Er staat teveel op het spel, namelijk mogelijk het verlies van haar familie in de VS en elders, en daarmee ook van de verankering in haar culturele achtergrond, en alle liefde, smaken en geluiden die daarbij horen (2023: 249 – 259). In dit niet-vertellen bestaan stiltes en omwegen. Tussen Liv en Lamya bestaat hun echter verhaal wel, en de nieuwe familie en gemeenschap waaraan zij samen bouwen is springlevend. In de geborgenheid bij God, via Hajar, vindt Lamya de moed om vooruit te kijken.

Ik vraag God, […] aan wie ik mijn alles toevertrouw: Zult U voor mij zorg dragen? Zult U mij beschermen zoals U Hajar hebt beschermd? Wilt U een dorp, een gemeenschap om mij heen bouwen zoals U deed voor Hajar? Een umma van iedereen waarvan ik houd, de familie die ik bouw met deze vrouw, en met de gekozen familie van Billy, van Manal, van Zu, van mijn queer moslim vrienden, die ik wil laten bloeien in deze stad die ik mijn thuis noem? Wilt U dit uit het niets laten ontstaan? (2023: 260, mijn vertaling).

Door het Hajar-narratief te lezen vanuit en te koppelen aan queer moslim leven, roept Lamya pertinente vragen op over vervreemding en het maken van de vluchteling, de banneling. Voor Hajar, zo toonde ook het gedicht van Mohja Kahf, is de woestijn niet alleen een plek van ontreddering en dood, maar ook van vruchtbaarheid en nieuw begin. Kahf’s gedicht volgend, zouden we kunnen stellen dat in de woestijn wel degelijk iets sterft: de oude Hajar. Hajar is niet meer wat ze was, maar weet ook nog niet wat er komen gaat, en wat haar zal gronden. Die liminale ruimte, tussen het oude bekende en het nieuwe onbekende, wordt door Kahf voorgesteld als een maanlandschap. In de ‘maanstilte’ zullen zaken gaan verschuiven, in de stilte kan een radicale transformatie plaatsvinden. Zowel Kahf als Lamya stellen Hajar’s verhouding tot God centraal: een vertrouwen en een luisteren. Tegelijkertijd betekent maanstilte niet stilzitten. Hajar is een voortvluchtige, buiten het samenleven met mensen geplaatst. Ze is in beweging, wanhopig op zoek naar water. En ze zal ontdekken dat met de komst van water een nieuwe gemeenschap gebouwd kan worden.

Lamya richt haar feministische queer lezing van Hajar op contextualisering, macht, geweld en overleven in de hoop dat ook haar gekozen queer moslim familie mag floreren. In vertrouwen op een niet gegenderde God kan een radicale gemeeschap van onderlinge zorg worden gecreeerd. Lamya’s overwegingen over gemeenschap sluiten aan bij die van feministisch sociologe Akwugo Emejulu in haar manifest over ‘voortvluchtig feminisme’:

Gemeenschap omvat zorgzame praktijken en dromen over vrijheid. Gemeenschap is de ruimte waar we kunnen experimenteren met onze sociale relaties om [nieuwe] relaties te ontwikkelen die gebaseerd zijn op liefde en vertrouwen, in plaats van op competitie en uitsluiting, om een andere toekomst voor onszelf en deze planeet te creëren. We maken mogelijk veel fouten in dit experiment, maar het is in gemeenschap dat we de kans krijgen om te leren en misschien te transformeren. Zonder die vitale verbinding met anderen zijn we verloren (2022: 91, mijn vertaling).

Adnan, Hermansen en Medini (2013) zien moslima theologie vandaag de dag ontstaan vanuit diverse sociale locaties, en de heilige schriften en religieuze vertogen bevragen om zo vrouwen handvaten te geven op te komen voor een rechtvaardige wereld. Moslima theologie krijgt vorm in de teksten van activisten, academici en schrijvers. Alberto Fernández Carbajal (2019) ziet in culturele representaties door kunstenaars met islamitische achtergronden queer moslim verschijnen als figuren die gedwongen zijn zich te verhouden tot conflicterende verwachtingen. De narratieven dagen zowel islamofobie als islamitische heteronormativiteit uit. Volgens Mujahid Osman (2023) construeren queer moslims in Kaapstad theologisch denken en gemeenschappelijke praktijken vanuit Zuid-Afrikaanse vrijheidstradities. Door marginaliteit te omarmen formuleren zij een inclusieve alternatieve theologie en praxis, en bieden zo een blik op queer mogelijkheden binnen de islam.

Dit alles gaat op voor Lamya: het schrijven van haar levensverhaal is gesitueerd op de sociale locatie van geracialiseerde queer moslim. Haar interventie verbindt antiracistisch, anti-islamofoob, feministisch en queer denken, en richt zich op zowel de witte seculiere/christelijke meerderheid, alsook moslim minderheden. In haar verbinden aan bekende verhalen en figuren uit de Qur’an en de islamitische traditie geeft ze vorm aan een eigenzinnig intersectioneel theologisch perspectief. Lamya ‘heruitvindt’ (Osman 2023) de traditie door het verleggen van de grenzen ervan. Dit doet zij door middel van creatieve hermeneutische strategieën gebaseerd op de geleefde werkelijkheid van moslims in de marge van de samenleving. Lamya vecht tegen vooroordelen en meervoudige uitsluiting, en doet dat met haar hele wezen op het spel.

Lamya’s wens voor een umma van en rond haar queer moslim vrienden is, zo stel ik vast, een kritiek op het ontbreken van een vanzelfsprekend thuis voor queer moslims. Het is een smeekbede om in de voetsporen van Hajar te mogen treden, die in de woestijn werd omringd door een dorp van nieuwe gekozen familie. Het is uiteindelijk vooral hoop op een gemeenschap gebaseerd op liefde en vertrouwen – een prefiguratieve plek van zorgzaamheid en vrijheidsdromen en voor de toekomst.