De wereld Gods lichaam?

Ik beperk me tot de christelijke, met name de protestantse traditie. Maar deze beperking is niet bedoeld om het gesprek met andere (religieuze) tradities tegen te houden, maar juist om een dialoog te openen. Verder schrijf ik als Duitse vrouw die al bijna net zo lang in Nederland woont als ze in Duitsland heeft gewoond en tegenwoordig niet meer in de randstad, maar op het Friese platteland dorpspredikant is. Ik bedrijf theologie expliciet als vrouw én – dat is niet hetzelfde – vanuit de feministische traditie met een diepe bezorgdheid over de ecologische toestand in de wereld.

Feministisch en ecologisch komen in de theologie samen in de ecofeministische theologie. Een van de meest bekende en invloedrijke ecofeministische theologen is de Amerikaans-Canadese Sallie McFague (1933-2019) die in 1993 met haar boek The Body of God haar voorstel introduceerde om de wereld als Gods lichaam te zien. Maar voordat ik verder inga op deze metafoor, wil ik u verder kennis laten maken met het ecofeministische gedachtegoed.

In de ecofeministische theologie, die wortelt in de ecofeministische filosofie, wordt kritiek naar voren gebracht over de manier waarop vrouwen en de ‘natuur’ worden beschouwd en behandeld. Natuur is trouwens een ingewikkeld begrip. Niet alleen in de theologie – waarbij natuur associaties oproept met bovennatuur, zonde, wellicht ook met natuurlijke theologie (Karl Barth) – maar ook buiten de theologie is natuur een ingewikkeld begrip. Wat is precies natuur? De Veluwe? Het Friese landschap met de koeien in de wei? Het Amsterdamse stadspark? Of misschien toch ook wijzelf? En wat is dan eigenlijk niet meer natuur? Is een kunstheup nog natuur of al niet meer? Gemakshalve gebruik ik verder het woord natuur in het besef dat de natuur niet ergens daarbuiten is, iets tegenover van ‘ons’ mensen, maar dat natuur op z’n minst iets is in het verlengde van mensen.

Een van de eerste ecofeministische theologen was de rooms-katholieke Rosemary Radford Ruether die al in 1972 schreef over de verstrengeling tussen de onderdrukking van vrouwen en de natuur. Twee jaar later heeft de Franse feministische filosofe Francoise d’Eaubonne de term ecofeminisme gemunt. Nadenken over de natuur hing in feministische kringen toen in de lucht. Vrouwen in de feministische beweging kwamen tot de analyse dat wat er over de onderdrukking van vrouwen door patriarchale structuren werd gezegd, ook voor de natuur geldt, omdat vrouwen meer met de natuur geassocieerd worden, met de aarde en het aardse, de cyclus van de natuur, het baren en voeden. Ecofeministen halen de Engelse Francis Bacon aan, een van de grondleggers van de moderne, empirische natuurwetenschappen, die het in de zeventiende eeuw heeft over het ‘binnendringen in de holen en hoeken’ (De Dignitate et Augmentis Scientiarium) van de natuur en dat ook nog gelijkzet met heksenvervolging. Zoals de aarde uitgebuit wordt, gebruikt als object en een tegenover, zo worden ook vrouwen gebruikt – is de kritische analyse volgens het ecofeminisme. De westerse cultuur zou een wereldbeeld naar voren hebben gebracht dat men het beste als hiërarchisch-dualistisch kan beschrijven. De man staat boven de vrouw, cultuur boven natuur. En zo’n dualistische hiërarchie kun je nog verder aanvullen.

Heteroseksualiteit boven homoseksualiteit. Straight versus queer. Blank, white supremacy, tegenover zwart en kleur. Het denken en de ratio tegenover en boven het voelen. Het culturele en politieke leven versus het huishouden, de kinderen, het mantelzorgen. De hemel boven de aarde. De Geest boven het lichaam. God de Vader tegenover Moeder Aarde.

Radford Ruether noemt dit de cultureel-symbolische analyse. Het gaat volgens haar over het denken dat met name in de Westerse cultuur diep verankerd is, zeker sinds René Descartes’ beroemde ‘Ik denk dus ik ben’. Wellicht is zo’n denken herkenbaar, maar het moet volstrekt duidelijk zijn, dat ecofeministen niet alleen kritiek erop hebben, maar ook duidelijk maken dat het niet om de werkelijkheid gaat. Deze analyse wijst slechts aan hoe er in de Westerse cultuur over gedacht werd en wordt. Het gaat over een kritische cultureel-symbolische analyse.

Van begin af aan was het ecofeministische denken niet alleen een Westers, Europees-Amerikaans project met kritiek op de Westerse cultuur, symbolen en christelijke theologie, maar kwam het ook op in landen van het zogeheten mondiale Zuiden. Het werd herkend door vrouwen die vanuit hun ervaring politiek actief worden. Een voorbeeld uit de Indiase cultuur is de milieuactiviste, filosofe en gepromoveerde natuurkundige Vandana Shiva die in 1993 samen met de Duitse Maria Mies een van de standaardwerken van het eco-feminisme publiceerde. Shiva is met name ook bekend geworden door haar protest tegen het chemische wereldconcern Monsanto, de agro-industrie en het vechten voor patent-vrije zaden. Haar analyse is kort gezegd, dat een kapitalistisch-patriarchaal systeem de hele wereld domineert. Ze zegt dat het patriarchaat de drijvende kracht achter het neo-kapitalistische systeem is en dat dit systeem een nieuwe vorm van kolonialisme is die de natuur en hen die het meest kwetsbaar zijn uitbuit. Zo’n aanval op de agro-industrie ligt zeker op dit moment in Nederland heel gevoelig, maar we moeten Vandana Shiva in haar Indiase context plaatsen. En in die context, trouwens ook in Afrikaanse en Zuid-Amerikaanse landen, zijn het vaak vrouwen en meisjes die de meerderheid van de boerenbevolking vormen. Vrouwen die kleinschalig hun gezin voeden en wier leven door patenten op zaden, klimaatverandering en milieuvervuiling zo moeilijk wordt, dat zij simpelweg te weinig oogsten om hun kinderen genoeg te eten te geven. Shiva benoemd ook de positie van vrouwen in India en brengt verkrachtingszaken – die ook hier bekend werden – in verband met haar ecofeministische analyse.

Wat Shiva beweert over de kwetsbaarheid van armen en vrouwen wordt bevestigd door rapporten en onderzoeken van organisaties als de Verenigde Naties. Vaak zijn het die mensen met de laagste sociaaleconomische status die bijvoorbeeld de eerste slachtoffers van klimaatverandering worden. Paus Franciscus schreef in 2015 dat de schreeuw van de aarde ook de schreeuw van de armen is. De pauselijke encycliek Laudato Si’ wordt in ecofeministische kringen gewaardeerd voor wat je een eco-bevrijdingstheologisch denken zou kunnen noemen. Maar er is ook kritiek, dat de paus de groep van de armen niet genoeg differentieert en niet vermeldt dat die groep van de armen grotendeels door vrouwen en meisjes gevormd wordt. Zelfs in Europa en Nederland verdienen vrouwen nog steeds minder, doen vaker onbetaald werk en zijn vaker financieel afhankelijk van anderen. En dan hebben we het nog niet over huiselijk en geseksualiseerd geweld. Ook voor mensen op de vlucht geldt dat bepaalde groepen, zoals vrouwen, kinderen en queers vaker slachtoffer worden van geseksualiseerd geweld dan heteroseksuele mannen.

Samenvattend kaart de wereldwijde ecofeministische theologie aan, dat de ecologische crisis niet alleen over de natuur gaat, maar ook over sociale vraagstukken. Een postkoloniale blik is daarbij net zo belangrijk als de queer-theorie. Kenmerkend is intersectionaliteit – kruispuntdenken –, waarbij verschillende ongelijkheden en discriminerende assen bij elkaar kunnen komen. Dat maakt ecofeminisme tot een heel brede theorie en daarmee vatbaar voor kritiek dat ze zo groot wordt dat je er niets meer mee kunt. Wat ik echter wil onderstrepen is dat sociale gerechtigheid hand in hand moet gaat met ecologische zorg, dat recht doen aan de arme betekent recht doen aan de aarde, en omgekeerd. Kort gezegd gaat het over eco-gerechtigheid en dat is een doel dat door ecofeministen op verschillende manieren wordt beoogd.

Niet alleen feminisme, maar ook natuurwetenschap en ecologie zijn belangrijke onderdelen van het ecofeminisme. Sinds Darwin en de theorie van de Big Bang weten we niet alles, maar we weten wel dat de mens niet als kant-en-klaar product op de aarde is gedumpt om de aarde en de dieren als centrum van het heelal te beheersen, zoals vaak het meest beroemde scheppingsverhaal (Genesis 1) uit onze traditie wordt gelezen. We weten dat het menselijke lichaam en het menselijke DNA verwant zijn aan die van dieren, aan planten en zelfs aan die van anorganische materie. McFague zegt het anderen na: wij zijn gemaakt uit het stof van de sterren. Alles hangt met elkaar samen. Onze lichamen zijn gebouwd uit de aarde, wij ademen door planten, we leven door ecosystemen. De aarde is ons thuis, oikos, of zoals de eco-paus het zegt, de aarde is ons gezamenlijk huis dat we met heel de schepping delen. Het mens-centrale denken wordt bekritiseerd in het licht van de moderne natuurwetenschappen. Tegelijk wordt er over het Antropoceen gesproken, het geologisch tijdperk van de mens, maar dat moeten we niet als compliment opvatten (en ons daarbij ook afvragen, wie is dan ‘dé mens’ die de aarde naar zijn hand zet…?). Wij weten dat klimaatverandering ondubbelzinnig (IPCC rapport 2021) door menselijke activiteit wordt veroorzaakt, en we komen erachter dat de mensen wel de aarde nodig hebben, maar dat het omgekeerde nog maar de vraag is.

Ecologisch denken zou weleens kunnen botsen met de christelijke traditie. Dat was in ieder geval wat de historicus Lynn White Jr. beweerde toen hij in 1967 een spraakmakend artikel heeft gepubliceerd dat vertaald heet ‘De historische wortels van onze ecologische crisis’. En de historische wortels van onze ecologische crisis ligt volgens de ‘Lynn-White thesis’, in het gegeven dat het christendom de meest mens-centrale religie ooit is. En heeft hij niet een punt? Is niet Genesis 1 vaak gelezen als het verhaal waarin de schepping aan de voeten van de mens wordt gelegd? De mens, als kroon op de schepping, is apart gelezen van de natuur. De mens mag de dieren vernoemen, namen geven, maar terecht was de feministische theologie al kritisch op Adams voorrecht om namen te geven. Hoezo, de mens als enige van het dierenrijk die evenbeeld van God is, op grond waarvan hij zijn medeschepselen zou mogen onderwerpen en heersen over de aarde.

Al meer dan veertig jaar zijn er ook andere, meer ecologische lezingen, van Genesis 1 onder de aandacht gebracht. De Duitse lutherse theoloog Jürgen Moltmann schreef in 1985 over de sabbat – niet de mens – als kroon van de schepping (Gott in der Schöpfung – ökologische Schöpfungslehre). Recenter heeft de Nederlandse ecofeministische theologe Trees van Montfoort Genesis 1 niet alleen als verzetsliteratuur maar ook als een verhaal gepresenteerd waarin de aarde als een groot ecosysteem met biodiversiteit als positief, goed, tov, wordt gezien (Groene Theologie). Van Montfoort wijst het beeld van het rentmeesterschap in verhouding tot de aarde af. De rentmeester als bijbels beeld heeft al niet zulke overtuigende papieren en roept ook nog het beeld op van een financiële beheerder van de natuur die de natuur als object mag behandelen. De mens heeft wel verantwoordelijkheid en zo zou je het ‘onder gezag brengen’ en ‘heersen’ uit ons scheppingsverhaal ook wel kunnen zien.

Ik denk dat een literaire lezing van Genesis 1, zoals gebruikelijk in de traditie van de Amsterdamse School, ook behulpzaam is voor een meer ecologische lezing. Het
scheppingsverhaal gaat volgens die lezing niet over het ontstaan van de wereld of de natuur, maar zet zich af tegen Babylonische scheppingsverhalen. In Genesis 1:2 zou je
het benoemen van de elementen duisternis, water en aarde als een verborgen, stilistisch motief kunnen zien dat het verdere verloop van het verhaal aanduidt. Literair gelezen wordt duidelijk dat de schepping niet hetzelfde is als ‘natuur’ of de wereld waarin we leven. Bij het lezen van Genesis 1 als een profetische tekst die de chepping onderscheidt van hoe het is en ervan droomt hoe het zou kunnen zijn, past misschien veel meer het beeld van de mens als priester of dienaar in plaats van als slimme beheerser en profiteur.

Samenvattend als basis voor de ecofeministische theologie van Sallie McFague en haar metafoor van de wereld als Gods lichaam is het van belang dat de theologie vanuit een ecofeministisch perspectief kijkt (en dat is zowel het feministisch, queer, postkoloniaal en ecologisch perspectief) en zoekt of bouwt aan beelden die op deze manier uit de christelijke traditie, theologie en bijbelteksten naar voren komen.

In 1993 beschreef Sallie McFague een voorstel dat nog steeds invloedrijk is voor de ecofeministische theologie. Het is hierbij verhelderend om een stuk uit The Body of God te lezen waarin zij associatief mediteert op Exodus 33:23 b: ‘En gij zult mij van achteren zien; maar mijn aangezicht zal niet gezien worden!’ (vertaling eerder gepubliceerd in De Moderne Theologen).

Sallie McFague is een theologe in de protestantse traditie en heeft naast theologie ook literatuur gestudeerd. En met name het stijlgebruik van metaforen in literatuur en gedichten, is de basis voor haar theologisch denken. Een metafoor is een beeld dat iets zegt over iets anders. En daarmee wil een metafoor iets duidelijk maken door verrassing of door een schokeffect.

McFague wil een verrassend en misschien zelfs schokkend voorstel doen en zegt: stel je voor, dat er geen onderscheid is tussen God en de wereld. Dat de wereld waarin we leven… God is. Stel je voor, dat alles om ons heen, de beestjes, de natuur, ook wel de steden, alles wat is – dat dat het lichaam van God is. En wij mensen, wij staan niet buiten het lichaam van God, maar wij zijn ook lichaam van God. Ik stel het me dan voor, dat het is alsof je in God zwemt, zoals je in water zwemt, en bedenk dan dat het menselijk lichaam voor ongeveer 70 procent uit water bestaat.

Dit komt dicht bij het ecologische denken, waarbij alles met alles verbonden is, afhankelijk is van elkaar. McFague is een ecologische denker en God is voor haar ook met alles verbonden en tegelijkertijd niet de optelsom van alles wat is. God is als het ware met huid en haar onderdeel van de wereld, van ons mensen, van de beestjes, de planten, de aarde. En tegelijkertijd gaat God aan de wereld voorbij. Gods aangezicht blijft voor McFague verborgen. Dat aangezicht van God werkt bij haar zelfs als een terugkerende waarschuwing: let op, we hebben hier niet met een werkelijkheid te maken. Maar de wereld als Gods lichaam is een beeld, een metafoor die wil verrassen, schokken, in beweging zetten. Want als je gelovig bent, als het woord God datgene aanduidt wat voor jou het meest heilig is en als dat heilige/goede/schone/ware, een lichaam krijgt in de wereld, in alles wat is, dan werkt dit als een appèl om zorgvuldig met de wereld om te gaan.

De metafoor van McFague zou weleens als fantastisch kunnen worden ervaren, misschien te fantastisch. Want het is heel evident dat het niet klopt. We moeten de waarschuwing van onder ander Barth en Miskotte tegen de natuurlijke theologie niet vergeten. Letterlijk genomen schuilt in het beeld van McFague het grote gevaar dat je niet alleen de natuur meer waardeert maar ook alles wat er misgaat vergoddelijkt. Niet alleen tsunami’s en aardbevingen, maar ook het patriarchaat, de scheppingsorde van wat normaal en “natuurlijk” is en waarop politici zich tegenwoordig zo graag weer beroepen. McFague ziet dat zelf ook en ze noemt dat in haar sacramenteel denken een negatief sacrament. Daartegen moeten we in verzet komen, zegt ze. Maar de wereld als Gods lichaam blijft wringen. Haar metafoor stuit op (theo-)logische grenzen.

Toch ervaar ik McFague’s metafoor als een theologisch geschenk dat de kracht heeft om ons voor even een andere bril op te zetten en daarmee naar de wereld en de christelijke traditie met die bril te kijken. En als je met zo’n andere bril naar de Schriften en de traditie kijkt, dan kunnen ineens andere accenten oplichten. Incarnatie, de logos die vlees wordt, sarx in het Grieks, basar, kol basar, in het Hebreeuws – er staat niet in Johannes 1 dat het Woord ‘mens’ is geworden, maar vlees. God die dus, zo zou je het kunnen zeggen, niet zozeer alleen de menselijke existentie, maar de existentie van het leven op aarde lichamelijk deelt in Jezus van Nazareth.

En als je dan met die bril naar de wereld bril kijkt, dan zou je meer verbondenheid en tegelijk diversiteit kunnen zien, ecosystemen die niet als aparte delen of machine, maar meer organisch, als een lichaam werken. Paulus heeft het al over zo’n soort lichaam in de ekklesia gehad en dat is en blijft een krachtig beeld. Tegelijkertijd legt McFague niet alleen de nadruk op die verbondenheid, maar vooral ook op de diversiteit en het ervaren van die diversiteit als een spirituele ervaring. Het zien, voelen, ruiken en bewonderen van een vergeet-mij nietje in de Alpen, van een kinderhand, het gras onder onze voeten, de vogel in de lucht, een boom in je achtertuin, die in de lente in bloei komt; voor McFague is dat ook een incarnatie van God. En zo’n boom die kan beslag op je leggen. Die kan, in z’n andersheid en uniek zijn, een tegenover zijn waarmee je een relatie hebt, een beeld van heiligheid. Die boom kan een appèl op je
doen, iets van je vragen. Zo komen we haast in de taal van Martin Buber terecht, Jij en ik, Buber die ook in de boom, of in de ogen van een dier, een Gij zag.

Zo’n spiritualiteit die McFague met haar metafoor van de wereld als Gods lichaam aanreikt, zal niet iedereen aanspreken. Er zitten haken en ogen aan. En zelfs als het aanspreekt, kun je die bril waarschijnlijk niet de hele dag ophebben. Maar ik denk dat we onder ogen moeten zien dat wij vastlopen met een wereldbeeld waarin de natuur slechts object, slechts tegenover is, en de mens middelpunt. En dat moet ook de theologie onder ogen zien en er ruimte voor geven dat er nieuwe beelden van God en de wereld en de positie van de mens daarin uit Schrift en traditie naar voren komen. Beelden die adequaat zijn in onze huidige context en misschien zelfs beelden zijn met profetische werking, die ons aanzetten om het anders te doen.