Gabriël van den Brink: “Verwaarlozing van tradities schept populisme”

Onder theologen kennen sommigen u van boektitels waarin het ‘hogere’ of heilige’ voorkomen, terwijl anderen onbekend zijn met uw werk. Kunt u iets vertellen over uzelf als filosoof en socioloog en over uw aandacht voor het transcendente en het religieuze?

Deze vraag kan ik het beste met een korte biografie beantwoorden. Ik groeide op in een liberaal katholiek milieu en maakte op het Brabantse platteland de rituele rijkdom van het roomse leven mee. In de jaren zestig diende zich de eerste religieuze twijfels aan en toen ik eenmaal in het linkse Nijmegen studeerde was ik definitief van mijn geloof verlost. Althans, dat dacht ik, want feitelijk ging ik een ander geloof omarmen en wel het marxisme dat in zijn morele ijver om een wereld te verbeteren niet voor het katholicisme onderdoet. Alles bijeen ben ik tien jaar lang overtuigd marxist geweest. In die filosofie wordt de relevantie van religieuze denkbeelden of handelingen niet erkend, behalve als troost in een wereld die vol misère is.

Maar ook het marxisme moest ik na een aantal jaren loslaten, omdat een van haar axiomata (namelijk dat de samenleving in de eerste plaats door economische processen wordt bepaald) onhoudbaar bleek. In mijn proefschrift over de modernisering van het dorp Woensel bleek namelijk dat het culturele, morele en religieuze handelen van mensen wel degelijk belangrijk is. Dat inzicht nam ik mee toen ik na mijn promotie in 1995 sociologisch onderzoek naar de moderne maatschappij ging doen. Toen bleek eens te meer dat zaken als normen en waarden voor de meeste Nederlanders heel belangrijk zijn, ook al gaan moderne bestuurders of politici daar liever aan voorbij.

Het inspireerde me om in 2008 een groot onderzoek te starten naar de betekenis van morele, levensbeschouwelijke of religieuze idealen in het geseculariseerde Nederland. De titel van het daaruit resulterende boek was dan ook De Lage Landen en het hogere. Onze conclusie was: de publieke betekenis van kerken mag dan marginaal geworden zijn, de belangstelling voor spirituele waarden is nog steeds opvallend groot en bovendien stabiel. Het klopt dat Nederlandse burgers op vele manieren invulling geven aan het hogere maar het overgrote deel van de bevolking streeft wel degelijk bepaalde idealen na.

Overigens was dit inzicht niet alleen de uitkomst van academisch onderzoek. Met het vorderen der jaren nam de gevoeligheid voor het religieuze of symbolische domein ook bij mijzelf toe. Bovendien werd me duidelijk dat de grote wereldgodsdiensten ondanks hun evidente verschillen ook iets met elkaar gemeen hebben. Wat we in de christelijke traditie als naastenliefde aanduiden is verwant aan de compassie van het boeddhisme, de solidariteit van het socialisme, de barmhartigheid van de islam etc.

Toen ik besloten had een boek te maken over onze lange evolutionaire voorgeschiedenis kon ik niet om deze universele gerichtheid op transcendente waarden heen. Vandaar dat morele deugden, rituele praktijken en religieuze ervaringen in De actualiteit van het archaïsche royaal aan bod komen. Zo blijkt dat ik in de verschillende fasen van mijn werkzame leven op meerdere manieren naar geestelijke waarden heb gezocht en dat de cirkel zich na ruim zestig jaar min of meer gesloten heeft. Ik word opnieuw geraakt door de ideële en spirituele missie van het christelijk geloof, al kan ik de historische, culturele en maatschappelijke betekenis ervan nu beter plaatsen dan toen ik als schooljongen gewoontegetrouw naar de kerk ging.

Uw boek wordt gezien als uw opus magnum en gaat in de kern over een mismatch: de toenemende incongruentie tussen datgene wat we vanuit onze evolutie nastreven en datgene wat de moderne wereld van ons eist. Hoelang is dat proces volgens u al aan de gang? En zonder u op een jaartal vast te pinnen: hoelang zullen we nodig hebben om de balans te herstellen?

Laat ik vooropstellen dat de opgave om cultureel vorm te geven aan de menselijke natuur voor geen enkele samenleving of beschaving heel eenvoudig is. Dat was ook in het oude Egypte, bij de klassieke Grieken en in het keizerlijke China verre van gemakkelijk. Niettemin zien we daar na verloop van tijd een zeker evenwicht ontstaan tussen de aandriften die wij van nature met ons meedragen enerzijds en de sociale, culturele of morele codes die een geordende samenleving mogelijk maken anderzijds. In het Westen droeg vooral het christendom daar eeuwenlang aan bij, wat overigens niet voorkwam dat er op ons continent veel gestreden en geleden is.

Vanaf de vroegmoderne tijd begint er iets te veranderen. De wetenschappelijke revolutie ondermijnt het religieuze wereldbeeld, de commerciële revolutie gaat het individuele belang van ondernemers vooropstellen, de Franse revolutie maakt een begin met meer democratische verhoudingen en de industriële revolutie zorgt op den duur voor een hoger welvaartspeil. Aanvankelijk was dat best te combineren met het hooghouden van een christelijke moraal. Zo waren liberale denkers, zakenlieden en bestuurders er lange tijd van overtuigd dat het nastreven van eigen belangen geen kwaad kan zolang morele beginselen hun werk doen. Een treffend voorbeeld daarvan is de filosoof Adam Smith die twee boeken schreef: Theory of moral sentiments waarin hij pleit voor een op mededogen gebaseerde moraliteit en The Wealth of Nations waarin hij pleit voor zo veel mogelijk marktwerking. Hij schreef dat in de achttiende eeuw, een tijd waarin men een zeker evenwicht tussen menselijke natuur en morele normen nastreefde.

Tijdens het industriële kapitalisme van de daaropvolgende periode nam de spanning tussen beide elementen sterk toe. De door het kapitaal bepaalde dynamiek trekt zich weinig aan van morele overwegingen – dát had de oude Marx goed gezien! Dat riep evenwel de nodige tegenkrachten op met als gevolg dat er tegen het einde van de negentiende eeuw weer een zeker evenwicht ontstond waarbij marktdynamiek, staatsmacht en de morele overwegingen elkaar min of meer in toom hielden.

Dat arrangement hield het tot ver na de Tweede Wereldoorlog uit en werd de basis van onze verzorgingsstaat. Vanaf de jaren zeventig ontstond er een dynamiek waarbij de economische belangen weer voorop stonden, de overheid haar greep op maatschappelijke processen verloor en gemeenschappen erodeerden omdat mensen meer individuele vrijheid najoegen. Dankzij de neoliberale ideologie konden die ontwikkelingen zich de afgelopen halve eeuw vrijwel ongeremd doorzetten. Dat heeft het sociaal, cultureel of moreel vormgeven van onze menselijke neigingen niet geholpen. We zien in deze periode een duidelijke toename van agressief gedrag, van materialisme en van onderlinge rivaliteit die tot op heden duurt.

Om terug te komen op jullie vraag zou ik zeggen dat er zeker drie perioden zijn geweest waarin zich een zekere mismacht aanziende: in de vroege moderniteit, in de eerste helft van de negentiende eeuw en in de tweede helft van de twintigste. De gevolgen van die laatste periode zijn nog dagelijks te merken en het zal wel even duren voordat er een nieuw evenwicht tussen macht, markt en moraal gevonden wordt. De geschiedenis leert evenwel dat een dergelijke mismatch niet voor eeuwig is. Daaruit kunnen we enige hoop putten, al zal het nooit vanzelf gaan. Nieuwe evenwichten ontstaan alleen wanneer we bereid zijn om een gezamenlijke inspanning te leverden.

In uw boek brengt u uitgebreid de menselijke evolutie in beeld aan de hand van twintig fundamentele handelingen. Vindt u dat geesteswetenschappen als filosofie en theologie daar te weinig oog voor hebben in hun denken over de mens? En kunnen evolutionaire inzichten bijvoorbeeld een nieuw licht werpen op religieuze vragen rond goed en kwaad in de mens en ook op andere thema’s?

Ik heb altijd grote bewondering gehad voor wetenschappelijke inzichten en wilde daar zelf ook aan bijdragen. Maar we kunnen onze ogen niet sluiten voor het feit dat de moderne wetenschapsbeoefening ook zwakke kanten heeft. Ik wil me hier tot drie zwakheden beperken.

Ten eerste biedt academische kennis geen antwoord op echte levensvragen. Als je zoekt naar de zin van het bestaan, als je voor een keuze staat tussen goed en kwaad of als met een groot verdriet te maken krijgt, dan heeft wetenschap weinig te bieden.

Ten tweede loopt wetenschappelijk onderzoek onvermijdelijk op specialisatie uit waardoor de samenhang verloren gaat. Hoewel de inzichten van biologen, economen, sociologen, juristen of psychologen in het eigen vakgebied vaak overtuigend zijn, is niet altijd duidelijk hoe ze op elkaar inwerken. Dat vraagt om een wijsgerige gedachtegang waarbij men het niveau van de gespecialiseerde kennis overstijgt.

Ten derde zien we dat moderne geesteswetenschappen zich gaandeweg hebben verwijderd van de lichamelijke dimensie in ons bestaan. Onder invloed van het postmodernisme ging men het menselijk leven steeds meer in termen van taal, symbolen, communicatie, sociale rollen, normatieve patronen of politieke vertogen opvatten waarbij de natuurlijke, biologische of lichamelijke dimensie van het leven meer en meer buiten beeld raakte.

Mijn boek is bedoeld als een remedie tegen deze drie zwakheden. Ik ontwerp een breder beeld van het menselijk bestaan waarin vele inzichten uit de specialiseerde literatuur verwerkt zijn. Ook probeer ik de symbolische, culturele en religieuze kanten van het leven te relateren aan de sociale, biologische en zelfs dierlijke kanten ervan. Ten slotte meen ik dat je op basis daarvan best bepaalde normatieve conclusies kunt trekken. Niet in de zin dat ik nu weet wat de zin van het leven is of hoe je moet omgaan met verdriet. Maar ik kan wel laten zien dat mensen in de omgang met die problemen elkaar terzijde staan, een zekere wederkerigheid beoefenen, op oudere tradities teruggrijpen en daarbij religieuze vormen inzetten.

Dat is trouwens niet alleen een intellectuele opgave. De worsteling van wetenschappelijke kennis enerzijds en de morele of spirituele kant van het leven anderzijds is ook voor mij persoonlijk best een punt. Je kunt niet zomaar heen en weer switchen tussen geloof en wetenschap, want daarvoor zijn de verschillen tussen die twee benaderingen veel te groot. Maar dat neemt niet weg dat je op een meer abstract niveau wel over de wisselwerking van die twee domeinen moeten nadenken.

Mede daarom vermoed ik dat vragen over geloven in de meest ruime zin van het woord ons de komende decennia sterk zullen bezighouden. Geloven is niet nodig als je alles zeker weet. Maar juist die zekerheid is in onze wereld aan het afnemen. Zowel in de grote geschiedenis als in onze persoonlijke levens maken we de nodige turbulentie mee. Bij specifieke vragen kan de wetenschap best helpen, maar bij het bepalen van de grote lijn heb je altijd een vorm van geloof nodig. Dan moet je weten welke waarden je verdedigt, welk prioriteiten je wil aanhouden en wat je doet als blijkt dat kostbare beginselen niet te realiseren zijn. Dat zijn vragen die in gelovige tradities van oudsher aan bod komen en waar ook de nodige ervaring mee bestaat. Overigens doel ik hier niet alleen op het christelijk geloof, want ook andere religieuze of spirituele tradities kunnen daarbij helpen.

U bent vertrouwd met de actuele discussies rond nature-nurture en de bezwaren rond zoiets als de ‘menselijke natuur’. Dat weerhoudt u er niet van die natuur, zoals die in het verre verleden is ontstaan, in kaart te brengen. Daarmee dreigt het een statisch begrip te worden dat zich makkelijk leent voor misbruik, bijvoorbeeld bij gendervragen. Biedt u daaraan weerstand? En waarom houdt u het niet bij de meer open formulering ‘datgene wat we vanuit onze evolutie nastreven’?

Misschien moeten we op dit punt even stil staan bij de arrogantie die het moderne denken kenmerkt. Laten we niet vergeten dat zowel filosofen als religieuze leiders zich eeuwenlang hebben uitgelaten over de menselijke natuur. Juist omdat ze morele of culturele idealen nastreefden moesten ze een beeld hebben van datgene wat mensen van nature doen. Naar de inhoud genomen lopen hun denkbeelden weliswaar uiteen, maar er is ook overlap. Zo wijzen het hindoeïsme, jodendom, humanisme en vele andere tradities een te grote nadruk op het ego af en ze staan een bepaalde mate van onthechting voor. Ze hebben wel degelijk een idee over wat de mens van nature is.

Dat begon met het ontstaan van menswetenschappen in de achttiende eeuw te veranderen. Men krijgt meer oog voor de externe factoren die op ons inwerken zoals klimaat, samenleving, culturele patronen, economische processen of politieke belangen. Er ontwikkelen zich meer gespecialiseerde disciplines die elk een bepaald aspect van het menselijk bestaan in kaart brengen. De economen onderzoeken nu eenmaal andere aspecten dan psychologen of taalkundigen.

Ons probleem houdt vooral verband met het ontstaan van de sociologie tegen het einde van de negentiende eeuw. Een van haar aartsvaders was Emile Durkheim die zei dat menselijke ervaringen (met inbegrip van de religieuze) door de samenleving zijn bepaald. Met die claim kon de sociologie zich als een eigen discipline vestigen. Later deed de antropologie hetzelfde, maar dan vanuit de claim dat onze ervaringen vooral uit culturele systemen voortvloeien. En omdat ze overtuigend aantoonden dat die systemen niet zomaar in elkaar vertaalbaar zijn, was een vorm van cultuurrelativisme onvermijdelijk. Er was in elk geval geen menselijke natuur die een eigen rol speelde.

Dat klink door bij een auteur als Simone de Beauvoir die zei dat je niet als vrouw geboren wordt en dat het sociale processen zijn die jou tot vrouw maken. Die visie werd de afgelopen halve eeuw om begrijpelijke redenen zeer invloedrijk. Zo is de emancipatiebeweging sterk aan dit idee gehecht: zou het lot van de vrouw volkomen door haar natuur gedetermineerd zijn, dan heeft het nastreven van verbetering geen zin. Maar dat betekent niet dat alles cultureel bepaald is. Een dergelijke determinatie is momenteel de dominante zienswijze, zowel in de academische wereld als in kringen van beleidsvorming of media.

Het probleem is alleen dat dit denken zich beroept op disciplines die de menselijke natuur al bij voorbaat verwerpen. Precies op dit punt is de evolutionaire benadering behulpzaam. Ze komt erop neer dat wij mensen net als andere primaten aan tal van natuurlijke processen onderhevig zijn terwijl we tegelijkertijd door factoren als omgeving, cultuur, opvoeding of samenleving zijn bepaald. Het publieke debat gaat nog altijd over een dilemma waarbij natuur en cultuur elkaar uitsluiten maar wetenschappers hebben zich daar al enkele decennia geleden uit bevrijd. Het uitgangspunt is vandaag de dag dat wij mensen niet de som maar het product van twee processen zijn waarbij natuurlijke en culturele factoren voortdurend op elkaar inwerken. Overigens kan iedereen met kinderen dat bevestigen. Het verwekken, baren en verzorgen van kinderen is onmiskenbaar een fysieke aangelegenheid die maar weinig sociale of culturele variatie kent. En tegelijkertijd is evident dat het doen en laten van kinderen sterk wordt gestuurd door alle invloeden die de ouders, leerkrachten en andere actoren in het sociaal-culturele veld op hen uitoefenen

Al met al bepleit ik een zekere relativering van de wijze waarop sociale wetenschappers over het gewone leven spreken en oordelen. Ik denk niet dat ouders, leerkrachten en andere volwassenen het in vroeger tijden heel erg slecht deden. Ze zitten ook vandaag niet altijd te wachten op wat pedagogen, psychologen of sociologen hen voorhouden. Het is een typisch moderne misvatting te denken dat ouders zonder die adviezen niet kunnen opvoeden. Hoe is de mensheid dan zo ver gekomen als ze nu is? Met andere woorden: het kan geen kwaad als wetenschappers zich wat meer verdiepen in het echte leven zoals zich dat in een gezin voltrekt.

Zoals gezegd vind ik de waarheidsclaim van menswetenschappers vaak arrogant. Dat geldt voor economen die nog nooit een bedrijf hebben geleid, voor sociologen die geen kinderen opvoeden, voor filosofen die vertogen analyseren zonder bestuurlijke verantwoordelijkheid te dragen. Wie zich verdiept in zulke praktijken zal snel ontdekken dat de menselijke natuur zich maar ten dele laat vormen, aansturen of verbeteren. Die maakbaarheidsillusie zou ik graag loslaten. Maar daaruit volgt natuurlijk niet dat je niets moet doen. Het vormgeven en cultiveren van neigingen of vaardigheden die van nature bij ons zijn blijft een urgente opgave.

Bij uw uitgebreide en genuanceerde verkenning van de menselijke evolutie lijkt het werk van Yuval Harari kinderspel. Hij focust sterk op de cognitieve revolutie van ‘Sapiens’, zo’n 70.000 jaar geleden. U laat zien dat allerlei processen in onze cognitieve ontwikkeling al veel langer gaande waren en wijst regelmatig op een voorganger als Homo Heidelbergensis. Is uw boek een impliciete kritiek op Harari en daarmee op elke versimpeling van complexe evolutionaire processen?

Het is minder een kritiek op het werk van Harari en vergelijkbare auteurs dan een aanvulling erop. Maar wel een fundamentele aanvulling omdat ik inderdaad een veel langere tijdsperiode onderzoek en bovendien een groter aantal praktijken dan gebruikelijk. De kracht van Harari is dat hij een aantal grote lijnen trekt en dat op een beeldende manier verwoordt. Mijn boek is minder makkelijk te lezen want het betoog is meer complex van aard. Daar komt nog bij dat ik behalve evolutionaire zaken ook een aantal grote problemen uit de filosofie aanstip. Zo lijkt mijn boek eigenlijk meer op het werk van de filosoof Hegel. Ik besef dat dit nogal een pretentie is dus de lezer moet maar beoordelen in hoeverre dat is geslaagd.

Vanuit de geschetste mismatch zou u de idealen willen temperen van moderne bestuurders zonder mee te gaan in wat conservatieve of autocratische krachten beogen. Hoe stelt u zich die balanceeract voor? Kunt u dit concretiseren, bijvoorbeeld vanuit uw ervaring met het politiewerk of het boerenbestaan? En zijn er ontwikkelingen in onze samenleving gaande, als het om besturen gaat, waarin u zich herkent?

Het gaat in de eerste plaats om de vraag wat je onder conservatief of progressief verstaat. Als die laatst term zou betekenen dat je wereld, de samenleving of jezelf in moreel of sociaal opzicht wil verbeteren, dan ben ik daar helemaal voor. In dat geval probeer je net als in de klassieke beschavingen om hoge idealen van sacrale, sociale of vitale aard te realiseren en die voor een zo groot mogelijke groep mensen te laten werken.

Maar in het Westen en ook elders wordt de term progressief inmiddels anders opgevat. Het gaat daarbij om het idee dat de geschiedenis een vorm van vooruitgang kent en dat je die het beste kunt bevorderen door in te zetten op meer vrijheden, grootschaligheid en het gebruik van technische of wetenschappelijke werkwijzen. Anders gezegd: het begrip vooruitgang of verbetering krijgt een liberale invulling waardoor het lijkt alsof mensen die bijv. vasthouden aan gemeenschap, nationale grenzen, geloof of gezagsuitoefening conservatief zijn resp. de vooruitgang willen tegenhouden.

Deze liberale opvatting van de term progressief is in de moderne wereld veruit dominant. Het is daarom niet vreemd dat ze wordt omarmd door een groot deel van de bestuurlijke, zakelijke en intellectuele bovenlaag. Het resultaat is een samenleving die op vele vlakken een steeds snellere verandering doormaakt, hetgeen ik als een voorname voedingsbodem voor het huidige rechts-populisme zie. Op dit vlak zou het zoeken naar balans inhouden dat je niet inzet op radicale maar op een gematigde verandering. Wel innovatie maar in zo’n tempo dat een meerderheid van de bevolking dat kan bijbenen. Uit eerdere fasen van de geschiedenis weten we dat dit best succesvol is.

Er is echter een tweede onbalans die niet zozeer met het tempo of de tijd te maken heeft als wel met de ruimte of het lichamelijke. Bij de modernisering zoals wij die in het Westen kennen wordt alles wat met het lichaam of de natuur te maken heeft als een minderwaardig soort realiteit gezien. Dat heeft wellicht te maken met het feit dat er steeds meer hoogopgeleiden zijn, dat wil zeggen mensen die vooral met hun hoofd werken en in het bijzonder met hun verstand. Die zijn doorgaans heel bedreven in het gebruik van taal, nadenken, digitale informatie, dienstverlening en andere zaken die wij vroeger als marxist schaarden onder hoofdarbeid. Daarbij heeft de handarbeid het nakijken: die wordt vervangen door machines of ze verdwijnt naar landen waar het loon een stuk lager is dan hier. Dat leidt tot een mensbeeld waarin de geest belangrijker dan het lichaam wordt. Dat is in elk opzicht ongezond en bovendien in strijd met de manier waarop mensen als zoogdieren of primaten door het leven gaan.

Mede daarom heb ik als filosoof (=hoofdarbeider) altijd grote belangstelling gehand voor mensen die hun lichaam inzetten. De klassieke boer is daar een voorbeeld van: hij moet de grond bewerken, gewassen telen, dieren hoeden, wegen aanleggen etc. Dat brengt hem in direct contact met de natuur en de sociale realiteit. Overigens geldt dit niet minder voor de moeders die hun kinderen grootbrengen en een flink deel van hun tijd met koken bezig zijn. Maar het geldt evengoed voor politiemensen die een zeer fysiek beroep hebben en verder voor alle werknemers wier werk een ambachtelijke kant vertoont.

Het mensbeeld van de hoogopgeleide maakt dat velen van hun lichaam af willen. Er wordt vandaag de dag zelfs kritisch nagedacht over het geslacht dat mensen bij hun geboorte meekrijgen. De huidige expansie van digitale media en AI zal dit slechts versterken. Als dat zo doorgaat zijn we over een tijdje alleen nog bezig met beeldschermen en raakt het contact met zintuiglijke realiteiten buiten bereik. Of we zijn aangewezen op kunstmatige gegenereerde beelden zonder te weten of die uit werkelijkheden voortkomen. Dat vind ik een huiveringwekkend toekomstbeeld. Het betekent dat ons op een fundamenteel niveau de realiteit ontnomen wordt.

Dat tast uiteindelijk onze gezondheid aan. De eerste tekenen daarvan zien we al getuige de huidige golf van depressie en gezondheidsklachten, zeker onder jongeren. Dus ook op dat vlak moeten we naar een balans zoeken. Dat heeft weinig met progressief of conservatief respectievelijk links of rechts van doen, maar het is wel een urgente zaak. Ze heeft ook te maken met het gegeven dat meer dan de helft van de wereldbevolking nu in een stedelijke omgeving leeft. De natuur raakt daardoor letterlijk steeds verder weg. Voor mij is duurzaamheid in sociale of culturele zin dan ook nauw verbonden met die in natuurlijke of fysieke zin. Het gaat me vooral om een kritiek op de dominante denkbeelden, want de vraag hoe je dat in de praktijk moet aanpakken is nog een heel andere. In mijn boek wilde ik die praktisch-politieke vraag niet vooropstellen. Laten we eerst eens kijken of we beter over deze problemen kunnen nadenken.

Lezers krijgen bij de conclusies het spirituele advies om zich, zonder er één specifiek aan te prijzen, serieus bezig te houden met een gelovige of levensbeschouwelijke traditie. Die hebben iets te bieden wat wetenschap niet kan leveren. Het zou om een veelomvattende en verrijkende ervaring gaan. Kunt u daar wat meer over zeggen? En hoe kunnen kerken in Nederland daar (beter) op inspelen?

Dit raakt natuurlijk aan de vraag wat verschillende levensbeschouwelijke tradities met elkaar gemeen hebben. Ik beschouw het religieuze handelen als een antwoord op de problemen die mensen in het leven tegenkomen, juist wanneer die niet met technische, economische of politieke middelen oplosbaar zijn. Er doet zich nu eenmaal veel misère voor, zowel in het persoonlijke leven als maatschappelijk. Mijn boek laat zien dat de mensheid in het verleden steeds manieren wist te vinden om daarmee om te gaan. De grondvraag is en blijft hoe je overleeft als je met serieuze problemen wordt geconfronteerd. Zowel deugen in morele zin als symbolisch handelen in rituele zin dragen bij aan het streven om heel te blijven als je door grote zorgen en angsten wordt verscheurd. Dat werkt door in het religieuze handelen, al komt daar nog een extra dimensie bij. Namelijk het geloof in machtige of zelfs alwetende goden die ons in geval van nood gaan helpen. Ik weet dat geloof nog veel meer te bieden heeft, maar in het kader van een evolutionaire en dus functionele benadering mag ik de praktische betekenis van geloven graag benadrukken.

Vandaar dat ik in mijn boek de volgende werkdefinitie geef: Geloven is het eerbiedigen van heilige machten of beginselen in de hoop dat ze aan de affectieve, normatieve en cognitieve noden van een gemeenschap tegemoet komen. Het illustreert dat religies meerdere functies kunnen vervullen: ze verklaren het ontstaan van de wereld, ze geven richtlijnen inzake goed en kwaad, maar ze bieden ook troost en bovendien kan een religieuze viering mooi, indrukwekkend of gezellig zijn. De band van religie met vormen van kunst zoals schilderen, zingen en vertellen is altijd heel groot geweest. Hierin klinkt een echo door van mijn katholieke opvoeding: alle zintuigen doen mee en geloven is een gemeenschappelijke zaak. Daarbij is uiteraard ook ruimte voor mystieke ervaringen, al moet je daarvoor een zeker talent hebben. Zelf ben ik daar vermoedelijk te nuchter voor maar ik weet dat het bestaat en zal er nooit op neerkijken.

Gelukkig is de wereld veel ruimer en rijker dan we in het Westen lange tijd hebben gedacht. We weten inmiddels dat er op andere continenten zeer oude tradities zijn die op hun eigen manier aan deze religieuze behoefte tegemoet komen. Ik heb er altijd grote belangstelling voor gehad. We moeten elke vorm van arrogantie afwerpen alsof ons eigen traditie het enige ware geloof zou zijn. Wel is het zo dat al die tradities sterk door hun eigen cultuur en samenleving zijn bepaald, waardoor grote verschillen of zelfs botsingen kunnen optreden. Toen Huntington sprak van botsende beschavingen wist hij niet wat zich dezer dagen zou gaan afspelen maar het lijkt erop dat zijn vrees gaat uitkomen.

Het antwoord daarop is natuurlijk niet om andere religieuze tradities te verketteren. Dat zou trouwens in onze postkoloniale wereld volstrekt averechts uitpakken. De oplossing is evenmin dat je het eigen verleden gaat weggooien en doen alsof het christendom de wereld alleen maar slechter heeft gemakt. Dat laatste is een neiging die in het christelijk, met schuldbeladen Westen gemakkelijk de kop op steekt. In plaats daarvan pleit ik voor meer dialoog en de bereidheid om elkaars wereldbeelden en mensenbeelden te onderzoeken als bijdrage aan de wereldvrede. Toen ik dit schreef leefde Paus Franciscus nog en inmiddels is er een nieuwe paus. Diens eerste woorden wijzen erop dat ook hij dat streven zou omarmen.

Liberaalchristendom.nl wordt beheerd door theologen die net als u weinig ophebben met het dominante neoliberalisme van de afgelopen decennia. In onze onorthodoxe visie heeft de huidige geloofwaardigheidscrisis van het christendom te maken met zijn sterk theïstisch gekleurd godsbeeld. God als een (al)machtig persoonachtig wezen. In uw werk stuiten we op begrippen als ‘alledaagse transcendentie’ en een ‘bezielde wereld’. Ook toont u zich verwant met het Geest-denken van Hegel. Mogen we dat duiden als de signalen van een posttheïstische denker die zoekt naar een God die in alles verweven is met deze wereld?

Daarmee komen we bij een vraag die ik met mijn boek zo lang mogelijk wilde uitstellen, namelijk hoe ik zelf het geloof beleef. Toch wil ik daarover wel iets zeggen, ook omdat het me vaker wordt gevraagd. Als wetenschapper weet ik natuurlijk niet of God bestaat en daarover behoor ik dan ook geen uitspraken te doen. Maar als mens heb ik wel ervaringen die met religieus geloof van doen hebben. Het godsbeeld uit mijn jeugd is inmiddels voorbij. Dat kan ook niet anders wanneer je lang marxist bent geweest en later als wetenschapper bent gaan werken. Maar ik ken wel de werking van krachten die bij het heilige thuishoren.

Als mensen aandringen om te zeggen waar ik sta, is mijn antwoord vaak: ik geloof niet in een bepaalde God, maar wel in het goddelijke. Dat laatste verwijst voor mij naar krachten die de menselijke tweedracht overwinnen, die naar verzoening uitreiken, naar het vermogen om te vergeven en de wil om datgene wat geschonden is weer te helen. Dat kan zich voordoen in persoonlijke relaties, maar ook tussen groepen en zelfs in de wereld als geheel. Het is niet voor niets dat ik naar het principe van Tikkoen Olam verwijs. Dat komt voor mij niet zozeer op een vorm van kennis, maar op een sterk gevoelsmatige ervaring neer.

Qua mens- en wereldbeeld betekent dit dat ik zowel aardse als hemelse waarden belangrijk acht. In die zin beschouw ik mezelf als een historisch Platonist: er zijn in de geschiedenis tal van idealen en andere transcendente krachten werkzaam die op de meest onverwachte momenten opduiken en vaak bij mensen van wie je dat nooit had verwacht. Hier geldt dus letterlijk dat de geest Gods waait waarheen hij wil. Niemand kan claimen bij voorbaat te weten hoe dat gaat. Je moet steeds de mogelijkheid openhouden dat het heil zich aandient waar het eigenlijk niet kan.

Bijgevolg moeten we onze ontwikkeling zien als een soort kruis waarbij de horizontale lijn van de wereldlijke geschiedenis wordt gesneden door een verticaal die naar de hemel, de sfeer van idealen of het goddelijke verwijst. Met dit beeld neem ik bewust afstand van het historisch materialisme waarin het vooral de aardse krachten zijn die in de geschiedenis door werken. Ik ben er na zestig jaar onderzoek van overtuigd geraakt dat geestelijke krachten zeker zo belangrijk zijn. Je kunt dat Hegeliaans noemen, maar vergeet niet dat ook Hegel in de traditie van het platoonse denken staat. Misschien kan ik dit het beste zo weergeven: qua analyse en onderzoek ben ik een volgeling van Aristoteles, maar moreel en normatief ben ik Platonist. Het geeft aan dat ik terug ben bij het idee van de mens als homo duplex waarover antropologen als Scheler of Plessner spraken. Dat is inmiddels honderd jaar geleden. Volgens mij was een update van dat gedachtegoed wenselijk en dat heb ik met dit boek gedaan of in elk geval willen doen.