Mijnen, moeders en Maria

De lens van gender ontbreekt eveneens vaak in de ecotheologie, bijvoorbeeld in de alom geprezen eco-encycliek Laudato Si’ uit 2015. In het kielzog van Laudato Si’ hebben eco/feministische theologen ondertussen deze gender-lacune geadresseerd. In dit artikel baseer ik me met name op het door Hilda Koster en Celia Deane-Drummond geredigeerde boek In Solidarity with the Earth. A Multi-Disciplinary Theological Engagement with Gender, Mining and Toxic Contamination dat is ontstaan op een internationaal symposium van het Laudato Si’ Research Institute in 2021. Met hun focus op gender maken de auteurs duidelijk dat vrouwen niet slechts slachtoffer zijn, maar zich ook actief verzetten tegen het onrecht dat gepaard gaat met toxische milieuvervuiling door mijnbouw.

Een vraag die na het lezen van de artikelen van In Solidarity with the Earth bij mij is blijven hangen is de vraag naar de verbinding van het goddelijke met zowel vrouwelijk lijden als verzet. Voorzichtig wordt deze verbinding gelegd en de vraag geopperd of vrouwen niet een betere ethiek bezitten om voor de aarde te zorgen. Theologisch is hierbij het denken over Maria interessant, maar ook omstreden. Op welke manier zou Maria een plaats in een ecofeministische theologie kunnen innemen?

In dit artikel wil ik twee aspecten van de samenhang van grondstoffen en gender bespreken. Ten eerste beschrijf ik op basis van In Solidarity with the Earth op welke manier vrouwen en meisjes in het bijzonder getroffen worden door het winnen van grondstoffen en hoe ze daartegen in verzet komen. Ten tweede denk ik erover na wat dit vrouwelijke perspectief theologisch betekent en of het theologische gebruik van het beeld van de moeder zo’n goed idee is. Ik schrijf (als een wit, Europees iemand die profiteert van de mijnbouw elders) over grondstoffen, vrouwen en moeders. Op het vlak van grondstoffen en de gevolgen van mijnbouw ben ik een leek en op geen enkele manier ervaringsdeskundig. Ik ben wel theoloog, kritisch-ecofeministisch geschoold, ik ben een (cis-gender) vrouw en zelfs een moeder. Vanuit dat (altijd) beperkte perspectief kan ik de vraag naar de ervaring van vrouwen navoelen, maar wil mij er ook kritisch toe verhouden.

Het is van belang te constateren dat vrouwen en meisjes vaker fysieke en sociale schade oplopen door mijnbouw. Dat betekent niet dat zij zwakker zijn of dat mannen niet ziek worden of sociale schade oplopen, maar het gaat me om de specifieke negatieve impact op vrouwen en met hen ook op 2SLGBTQQIA+ personen (waarbij het minder bekende 2S staat voor ‘Two-Spirit’, een term die door sommige Inheemse Noord-Amerikaanse volken wordt gebruikt om een derde gender, het samengaan van vrouwelijke en mannelijke geesten, aan te duiden). Naast gender en queer komen in een intersectionele benadering (of: as-denken) ook sociaal-economische status, etniciteit en huidskleur, gezondheid en leeftijd in beeld.

Bepaalde chemische stoffen die bij industriële mijnbouw vrij kunnen komen, hebben met name negatieve invloed op de fysieke gezondheid van vrouwen op grond van biologische verschillen met mannen. Ook zijn toxische stoffen die door mijnbouw vrij (kunnen) komen, extra gevaarlijk voor zwangere personen en embryo’s en kunnen voor een laag geboortegewicht, vroeggeboortes, handicaps, miskramen of doodgeboortes zorgen.

Vooral mijnbouwprojecten en de winning van fossiele energie die vaak door internationale bedrijven in landen worden uitgevoerd waar er minder strenge milieueisen zijn, zorgen voor fysiek en sociaal leed. In het Globale Zuiden zijn het vaak vrouwen die voor het dagelijkse onderhoud en voedselvoorziening van hun gezinnen en families zorgen. Wanneer bodem, lucht en water verontreinigd zijn, is het hun werk dat zwaarder of onuitvoerbaar wordt. Mensen met een lage sociaaleconomische status hebben de minste mogelijkheden om zich te verweren tegen milieuvervuiling. Zoals vele studies duidelijk maken, bestaat de arm-gemaakte wereldbevolking bovenproportioneel, zo’n 60 procent, uit vrouwen. Honger en armoede veroorzaken vaak ook een versteviging van patriarchale structuren, huiselijk geweld tegen vrouwen en meer meisjes (dan jongens) die niet langer naar school kunnen worden gestuurd.

Koster heeft in haar onderzoek naar fracking (aardolie of gas winnen uit diepere aardlagen door hoge druk en chemicaliën) in Noord Dakota, dat deels plaatsvindt in Fort Berthold waar drie Inheemse stammen leven, ook de verbinding met seksueel geweld tegen Inheemse vrouwen laten zien. Het verblijf van grote aantallen mijnbouwwerkers en de Noord-Amerikaanse regelgeving die het recht van juridische vervolging aan Inheemse gemeenschappen ontzegt, zorgen ervoor dat veel Inheemse vrouwen en queer personen slachtoffer worden van verkrachting, verdwijning en moord gepleegd door niet-Inheemse daders. Onder deze omstandigheden is het niet verbazingwekkend dat vanuit het perspectief van Inheemse vrouwen fracking wordt beschreven in termen van verkrachting: zoals de aarde gewelddadig wordt opengebroken, het land (koloniaal) beroofd van haar oorspronkelijke bewoners, zo zijn Inheemse vrouwen en queers vogelvrije slachtoffers van verkrachting als ‘nevenschade’ van de fracking-industrie.

Voordat ik verder ga met het vrouwelijk verzet dat door of in dit lijden ontstaat, wil ik kort een hardnekkig misverstand over mijnbouw adresseren dat ik zowel in de klimaatbeweging alsook van hen hoor die – eufemistisch gezegd – wat minder hard roepen om maatregelen tegen klimaatverandering. Bij die laatste groep worden de schrijnende mensenrechtenschendingen rond mijnbouw in Congo en Indonesië, waar grondstoffen worden gedolven die voor de energietransitie nodig lijken te zijn, vaak als argument gebruikt om met (fossiele) business as usual door te gaan.

Volgens Auke Hoekstra, verbonden als onderzoeker naar transitie naar duurzame energie aan de TU Eindhoven, is inderdaad elke mijn fout. Maar hij geeft aan dat we het wel in perspectief moeten zetten. Hoekstra zegt dat van alle mijnbouw zo’n 1–5 procent wordt gebruikt ten behoeve van grondstoffen die op dit moment nuttig zijn voor de energietransitie. En van deze grondstoffen wordt ook nog eens een aanzienlijk deel gebruikt voor militaire technologie en technische gadgets die niet bijdragen aan duurzame energie. Het delven van deze grondstoffen kan veel schoner en met het oog op mensenrechten gebeuren, maar daar hangt wel een prijskaartje aan. In de afweging tussen het delven van grondstoffen en noodzakelijke maatregelen tegen de opwarming van de aarde pleit de Oegandese klimaatactiviste Vanessa Nakate voor zonnepanelen en accu’s in rurale Afrikaanse gemeenschappen.

Op geen enkele manier wil ik de impact van mijnbouw goedpraten maar klimaatverandering is het grootste gevaar voor vrouwen en de hele planeet, waardoor een ongenuanceerd afwijzen van het winnen van alle grondstoffen de vrouwen in het Mondiale Zuiden ook niet verder helpt.

Wellicht juist door de fysieke en sociale schade die veel vrouwen door het delven van grondstoffen ondervinden, is er nog een tweede impact in de relatie tussen grondstoffen en gender te constateren, namelijk vrouwelijk activisme. De casus van las 14 dirigentes (de veertien vrouwelijke leiders) die Lisa Sowle Cahill in In Solidarity with the Earth beschrijft, is hierbij illustratief. In de Chileense stad Arica werd in de jaren tachtig een wijk gebouwd op door mijnbouw vervuilde grond. Bewoners kwamen erachter dat de grond niet schoongemaakt was waardoor hun gezondheid werd aangetast. Veertien vrouwen uit deze gemeenschap namen het voortouw door protesten, straatblokkades, hongerstakingen en bijeenkomsten met politici te organiseren. Ze profileerden zich als moeders, hoewel hun sociale omgeving hen juist beschuldigde dat ze door hun acties hun kinderen verwaarloosden. Ondanks alle weerstand boekten ze succes: aangescherpte nationale milieuregels en nieuwe woonplekken voor de getroffen gemeenschap.

Dit vrouwelijke protest is opmerkelijk. In Zuid-Amerika heerst een cultuur die met de term machismowordt aangeduid. Afgeleid van het woord ‘macho’ is de heersende gendernorm voor mannen dat ze sterk moeten zijn en vrouwen domineren. De ideale vrouw is passief en onderdanig, een moeder in een heteroseksueel huwelijk. Niet het rebelse Magnificat, maar Maria als moeder en dienares kleurt de genderrol voor vrouwen in Zuid-Amerika. Het machismo en complementaire marianismo leidt tot een toxische situatie waardoor de hoeveelheid gender-gerelateerd seksueel geweld wereldwijd het hoogst is in Zuid-Amerika.

Cahill beschrijft hoe in deze culturele context de veertien vrouwelijke leiders en andere vrouwelijke activisten in Zuid-Amerika zich niet schikken in de heersende genderverwachting van vrouwen als passief en onderdanig. Maar ze breken ook niet met hun genderrol. Volgens Cahill bevestigen zij juist hun rol als vrouw en moeder, maar doen dat op een subversieve manier. Binnen hun culturele context rekken zij de gendernorm op en vallen zij zo mannelijke autoriteit aan.

Samenvattend betekent mijnbouw voor vrouwen en meisjes in de directe omgeving vaak dat zij lichamelijk en sociaal slachtoffer worden. Seksueel geweld en patriarchale structuren nemen toe. Juist daardoor komen ook veel vrouwen in verzet. Onder ander in Zuid-Amerika doen ze dat expliciet als vrouwen en moeders en protesteren op die manier subversief binnen de verwachte genderrollen. Zo leggen zij ook een verbinding tussen de geplunderde aarde en hun eigen lichaam. Theologisch ligt het voor de hand om aan Maria en het Magnificat te denken. Maar is het zo’n goed idee voor een kritisch-ecofeministische theologie om het beeld van de moeder af te stoffen?

Zeker sinds de publicatie van Indecent Theology is een onkritische mariologie niet meer mogelijk. De Argentijnse queer-feministische theologe Marcella Althaus-Reid rekent af met een rooms-katholieke en soms ook volkse Mariareligiositeit die tot het beschreven marianismo leidt of er in ieder geval mee gepaard gaat. Het kan wel zo wezen dat het Magnificat rebels en subversief is, maar in de praktijk is daarvan volgens haar niets te zien. Wanneer vrouwen in verzet komen, bijvoorbeeld het protest van de Dwaze Moeders die van de Argentijnse dictatuur de lichamen van hun kinderen opeisten, worden zij door de kerk terug naar huis gestuurd om tot Maria te bidden. Althaus-Reid wil niet de verbinding leggen tussen verzet, moeders en Maria – het is in Zuid-Amerika te vaak misbruikt door kerk en theologie.

Vanuit gendertheoretisch denken is een vergelijkbare waarschuwing te horen. In haar boek Wie is er bang voor gender? uit Judith Butler onder ander kritiek op het Britse ‘genderkritische’ feminisme. De Harry-Potter-auteur J. K. Rowling is van deze stroming een bekende representant. Zij omarmen de vrouwelijke identiteit en zetten het inderdaad politiek in, namelijk in hun verzet tegen transvrouwen die volgens hen voor onveilige situaties in kleedkamers zouden zorgen. Genderkritische feministen zijn niet alleen openlijk transfoob, maar bewegen ook mee in de wereldwijde radicaal rechtse stroming die juist weer dualistische gendernormen en patriarchale verhoudingen nastreeft. In dat denken is de ‘moeder’ een symbool van nationale veiligheid geworden en krijgt het (heteroseksuele) gezin weer een fundamentele plek, zoals bijvoorbeeld de Italiaanse premier Giorgia Meloni propageert. Ook zij profileert zich niet toevallig graag als vrouw en moeder.

Onafhankelijk van de culturele context; de moeder of het vrouwelijke als ecofeministische locus zit vol gevaren, maar, zo vind ik zelf, is ook uitermate spannend en verleidelijk. In mijn promotieonderzoek vertel ik hoe het moeder-worden mij het ecofeministisch perspectief nader heeft gebracht. Ook laat ik als predikant in kerkdiensten haast geen gelegenheid voorbijgaan om de vrouwelijke of moederlijke kant van God te benoemen en vrouwelijke ervaringen in bijbels licht te houden. Na eeuwen mannelijk gedomineerde theologie mogen juist de vrouwelijke stemmen nu wel wat meer onder de aandacht worden gebracht. Moet Maria toch nog een kans krijgen?

In mijn eigen culturele context zijn er recent twee theologische academische redes in Nederland gehouden waarin Maria een belangrijke rol speelt. In haar afscheidsrede als hoogleraar Systematische theologie en Gender Studies aan de PThU zet Heleen Zorgdrager in met het Magnificat als politieke theologie. Het sociaal-constructivistische perspectief op gender van Judith Butler handhavend beschrijft Zorgdrager iconen van Maria. In Oekraïne, waar Zorgdrager haast een tweede thuis heeft, wordt in de iconenkunst Maria enerzijds afgebeeld als strijdlustige moeder die zich identificeert met de strijdlustigheid van God die machtigen van hun tronen stoot. Anderzijds deelt Maria het lichamelijke lijden van haar kind, wanneer ze verbeeld wordt met een gapende wond van een Russische explosie in haar schoot.

Wanneer Maria als icoon te militaristisch wordt, trapt Zorgdrager op de rem. In mijn woorden: ook Maria, net als God, moet buiten het bereik van onze toe-eigening liggen. In het lichamelijke lijden groeit het verzet. Maria staat voor een politieke theologie waarin relationele, belichaamde ontferming en verzet bij elkaar komen. Niet alleen Christus is zo de incarnatie van het goddelijke Woord, ook Maria deelt in deze incarnatie.

Minder rebels zet Carmody Grey in haar oratie als hoogleraar Integrale Ecologie (verbonden aan het Laudato Si’ instituut) aan de Radboud Universiteit te Nijmegen het beeld van de moeder in. Grey beschrijft hoe integrale ecologie als taak heeft om de menselijke plek op aarde te omschrijven. En dat moet volgens Grey niet in een technocratisch paradigma passen, maar de mens is onderdeel van ‘de natuur’. Hiervoor gebruikt zij de theologische term ‘communie’, als het tegenovergestelde van eenzaamheid. Communie is voor haar een normatief begrip van samen-zijn in liefde (met behoud van de eigen identiteit) en omvat heel het zijn, inclusief God. Genade en redding lichten op in zo’n praktijk die tegelijkertijd gerealiseerd als ook verlangend is.

Er zijn veel voorbeelden te bedenken voor zulke praktijken van communie, maar Grey kiest voor het beeld van moeder en kind. Mijn inziens vrij onkritisch aanvaardt zij de symbolische taal van familie in Laudato Si’ waarbij Franciscus toch niet alleen medeschepselen als broeders en zusters prijst, maar ook vasthoudt aan de fundamentele positie van het (heteroseksuele) gezin. Toch is haar benadering anders. Grey heeft het over haar recente lichamelijke ervaring van moeder worden en wat zij als ‘seismische schok’ beschrijft dat zo’n ingrijpende ervaring tot nu toe weinig tot geen sporen in haar theologische traditie heeft achtergelaten. In een mannelijke beschrijving van de zwangere Maria wordt vaak nog aristotelisch over de (baar-)moeder gedacht. In mijn woorden: als een soort broedkas waarin het embryo groeit. Vanuit de ervaring van zwangere mensen heb je een andere epistemologische toegang tot Maria.

Wat Grey als wordende moeder heeft ervaren is een lichamelijke ervaring van samen verschillend zijn. Een communie van liefde waarbij iedereen van ons geboren is uit het lichaam van een ander en op die manier voortkomt, geworteld is in zo’n samen-verschillend zijn. Grey haast zich te zeggen dat het beeld van  moeder (en kind) ook gevaarlijk is en dat zij niet pro-natalisme of sociaal conservatieve waarden nastreeft, noch wil zij de moederliefde idealiseren of verheffen boven de vaderliefde (en ik wil toevoegen: of andere vormen van liefde – immers is of kan, vaak tot groot verdriet, niet iedereen van ons een moeder of een vader zijn). Toch wijst zij de belofte van het beeld van moeder en kind aan als een bron voor morele kennis en duidt zij op de ecotheologische mogelijkheid van de notie van de Theotokos, Maria als moeder van God. De ultieme praktijk van communie van God met al-wat-is in Maria’s schoot.

Wat ik leer van deze denkers, van het vrouwelijke activisme en van de geleefde ervaring van vrouwen die te maken hebben met het onrecht en de levensbedreigende gevolgen van mijnbouw, is het belang om enerzijds het vrouwelijke perspectief serieus te nemen en anderzijds zo’n perspectief niet als een absolute categorie te definiëren. Om terug te komen op de vraag, opgeroepen door de vrouwelijke activisten die net als de aarde in hun bestaan worden aangetast, of vrouwen een betere ecologische ethiek bezitten, moet het antwoord ‘nee’ luiden. Vrouwen zijn niet meer verbonden met de aarde en de nadruk op het vrouw of moeder zijn kan te snel leiden tot een bevestiging van (patriarchale) genderrollen en reactionaire politieke doeleinden.

Aan de andere kant kan alleen maar een belichaamd perspectief de diepe zonde van de omgang met de aarde blootleggen. De wonden van de aarde door mijnbouw, door fracking, de vergiftiging van dieren, water, bodem en lucht, krijgen stem in mensen die door hun gender-gerelateerde positie (samen met andere belichaamde posities) het hardst getroffen worden door de uitbuiting van de aarde. Voor een ecofeministische theologie is niet de identiteit van vrouwen van cruciaal belang, maar wel hun epistemologisch perspectief. Denkend aan de bijbelse profetessen is het niet hun vrouw-zijn, maar wel hun vrouwelijk perspectief in een patriarchale wereld die hun een onmisbare profetische stem geeft.

Een ecofeministische toegang tot Maria zou de belichaamde ervaring van zwangerschap serieus moeten nemen. Het samen-verschillend zijn, kan een universeel model zijn, omdat wij allen kind van iemand zijn en omdat wij allen als aardlingen met ‘de natuur’ verbonden zijn. In een ecofeministische mariologie moet ook de relatie tussen Maria en haar kind centraal worden gesteld, een ontferming over het lijdende kind dat uitgroeit tot politiek verzet. Maria, de moeder van God, die in haar lichaam voelt hoe niet alleen de aarde, maar zelfs God door het ecologische sterven in essentie geraakt wordt. Gods woord krijgt lichaam, krijgt stem in haar: machtigen stoot Zhij van hun tronen!